和辻哲郎（わつじ・てつろう 1889‐1960）
□「このような善悪の彼岸は、神代史によって「国民道徳」を樹てようとする企てに対しては、最も不利なものである。が、江戸時代の国学者はこの点について明らかな目を開いていた。彼らは神代史から善悪の道徳を引き出そうとはしなかった。神々の行為には確かに悪もある。しかし神々は善事にまれ悪事にまれ「真心」に従って行なうゆえに、すべてそのままでいいのである。神々の行為は善悪の彼岸において神聖なのである。この見解が、普遍的な善悪の道徳を説く者の説と、相容れないのは当然であって、そこに神道と儒教思想との明らかな対立を引き起こした」（281）
□「上代人の罪」（285-）
□「しかるに我々は他面において善悪の価値に代わるごとき他の価値が明白に掲げられているのを指摘することができる。それは「清さ」と「穢さ」の価値である。我々はここに「罪」の概念とまっすぐに連絡するものを見いだし得るであろう。
清さの価値を明白に示しているのは「清明心」の概念である。これはキヨキアカキ心と読まれている。清さは同時に明るさ、明朗性であって、闇さに対する。汚れなく明るい心と、穢い闇い心との対立が、上代人にとっては根本的な価値の差別であった。
我々はここに、罪の意識において明らかにされたような、全体性への従順と背反、人性の自然に即するものと悖るものの別を見いだすことができる。清く明るい心とは、共同体の内部において己を全体に帰属せしめ、何らの後ろめたい気持ちにも煩わされぬ明朗な心境である。だからそれは同時に和順の心境とも言い得られるであろう。それに対して穢い闇い心とは、主我的な衝動によって全体から背き、後ろめたい気持ちによってひそかに心を悩ますような心境である。だからそれはまた反逆の心境とも言い得られるであろう。かく解すれば清さと穢さとの価値は明らかに全体性への態度に即して現われる。上代人が特に道徳的な意味において善悪の語を用いる時には、実はこの清さと穢さをさしているのである」（292）
□「ところで上代人は、全体性の権威を無限に深い根源から理解して、そこに神聖性を認めた。そうしてその神聖性の担い手を現御神や皇祖神として把握した。従って全体性への順従を意味する清明心は、究極において現御神や皇祖神への無私なる帰属を意味することになる。この無私なる帰属が、権力への屈従ではなくして、柔和なる心情や優しい情愛に充たされているところに、上代人の清明心の最も著しい特徴が看取せられるべきであろう」（293）
△キーワード：古代日本 罪悪
●和辻哲郎、――「「国民道徳論」草稿（抄）」→和辻［1992a：421-446］（1931年4月から7月にかけて執筆）
□「我々はこの全体人格としての「国民」を、その共同責任の形態によつて単なる生活共同態から区別することが出来・・429 る。共同責任或は連帯性は、人間の全体性と個別性との関係を示すものに外ならぬ故に、総じて人間の共同態の存するところには必ず見出される。ところでこの全体性と個別性との関係がそれぞれの共同態に於て同様ではないのである。例へば家族に於ても、その個々の成員即ち親子といふ如きものは、家族全体に於て親であり子であるのであつて、家族全体をおのれに於て現はすことなしにはこの個人が「親」であるといふことは全然不可能である。しかし親といふ存在の仕方はそれだけでは一つの人格としての存在ではない。即ち家族の全体性はそれだけでは一人の人間を人格たらしめることは出来ぬ。これは家族としての生活共同態が、その緊密な生活の共同にも拘はらず、一つの全体人格でないことを意味するのである。従つて家族の生活の共同は、喜怒哀楽を共にし、責任を共同にすることであると共に、その成員の誰もが独立の人格として自己のみの責任を負ふのではない。全責任はそれを共同に負ふところの家族全体にかゝつてゐる。しかし家族全体も一つの全体人格として自己責任を負ふのではない。その全責任を家族の一員が代表することも出来る。かゝる関係は親族・友人団体等々に於ても認められる。然るに「国民」の全体性は人をして一定の言語を持ち歴史的伝承や性格を背負ひ特殊の文化的任務を課せられた一個の国民たらしめる。かゝる国民はそれぞれ一個の人格である。事が具体的な人間に関する限り、国民の全体性によつて一定の個人として規定せられてゐなる人間、即ちいづれの国民でもない人間は存しないのである。これは個人を個人たらしめる全体性が一つの全体人格であることを意味する。国民全体と個々の国民との関係はかゝる全体人格と個人格との関係である。個人はこの全体に於てのみ個人であり、全体はこれらの個人に於てのみ全体である。だから個々の国民は国民全体の運命や文化的活動に関して責任を共同にすると共に、またその個々の国民が自己のみの責任を負ふ。即ち個人格として全責任を負ふ。それは何人も代表することが出来ぬ。国民全体もまたそれ自身の自己責任を負ひつゝ、同時に個々の国民に対・・430 して責を共にする。かくして国民全体と個々の国民とは互に全責任を負ふことに於て責を共にするのである。こゝに真の意味に於ける連帯性が存する」（和辻［1992a：429-431］）
●和辻哲郎、――「国民道徳論」和辻［1992b：51-90］
□「さて国民とは国家の人民であるが、国家は全体を包む形式であって、その内容が国民であると考えられる。そうして日本では国家と国民とが一つである。しかるに外国ではたとえばドイツ国民とドイツ国家とはその範囲を異にしているのである。次に、しからば国家から引き離した国民とは何であるか。それは一つの統一ある文化の主体としての人民が国民である。言語、風習を共通にし、歴史的、風土的に運命を共にし、そしてある特殊な文化を創造するように共同的に働いているものである。これは家族、氏族、民族等とは異なっている。これらも文化、言語、風習、運命を共通にしているが、国民はなおこの上に精神的に文化を創造するのである。ゆえに国民を精神的共同態と言える。なおまた、責任の負い方が異なっている。たとえば家族では、その一家の中では共同責任であって、一家の皆が共に責任を感ずるのであって、そのうち特定の一人が全責任を負うことはありえない。しかるにそとに対しては、この責任を誰かが代表的に負うことができる。すなわち内で皆が等分に負っている責任を、外に対しては一人の人が代表することができる。しかるに国民においては、責任は互いに分かち合うとともに個人が全責任を負っている。すなわち国民においては個人は共同責任と自己責任とがある。ある事件に関与した人はおのおのが責任を分かち、また自己責任としているが、同時に全体もまた責任を負うのであ・・67 る。この場合は決して責任を代表することはできない。家族においては家長が責任を代表するが、国民においては誰も代表することはできない。この責任の連帯に国民の特徴があるのである」（67-68）
△キーワード：連帯責任
□「国民が国家の統一や限界を規定しているときは国民的国家であって、そこには精神的全体人格が現われている。すなわち国民がそのまま国家となるのであって、この点では日本は世界中で最も完全なものである。日本で国家のためと言うときは、その国家は国民全体を意味している。またわれわれ日本人が国家の主権者を考えるときは、主権者を国家の一機関と考えることもあるが、同時に国民としての精神的全体の統一者であると考えている。すなわち天皇は精神的全体としての国民の統一者であると同時に、全体意志の表現としての国家の統一者である」（68）
△キーワード：天皇 精神的全体人格
■和辻哲郎、1937＝1965『倫理学 上巻』岩波書店.→2007『倫理学1・2』岩波文庫.
□「一方において行為する「個人」の立場は何らかの人間の全体性の否定としてのみ成立する。否定の意味を有しない個人、すなわち本質的に独立自存の個人は仮構物に過・・39 ぎない。しかるに他方においては、人間の全体性はいずれも個別性の否定において成立する。個人を否定的に含むのでない全体者もまた仮構物に過ぎない。この二つの否定が人間の二重性を構成する」（和辻哲郎［2007‐1：39‐40］）
□「だから人倫の根本原理は、個人（すなわち全体性の否定）を通じてさらにその全体性が実現せられること（すなわち否定の否定）にほかならない。それが畢竟本来的な絶対的全体性の自己実現の運動なのである。かく見れば人倫の根本原理が二つの契機を蔵することは明らかであろう。一は全体に対する他者としての個人の確立である。ここに自覚の第一歩がある。個人の自覚・・40 がなければ人倫はない。他は全体の中への個人の棄却である。超個人的意志あるいは全体意志の強要と呼ばれたものも実はこれであった。この棄却のないところにも人倫はない」（和辻哲郎［2007‐1：40‐41］）
□「人々が一定のpersonaとしての資格を得、責任や義務を具体的に荷なうに至るのは、まさにこの連帯性においてである」（43）
□「負債を意味する Schuld が何ゆえに悪の意識を言い現わし得るのであるか。それを理解するために我々はユダヤ人の考えた神人関係にまでさかのぼらねばならぬと思う。「旧約」「新約」という聖書の名が示しているように、ヤーヴェの神と人との関係は「契約」である。神はモーゼを通じてイスラエルの民に十戒を命じ、その遵守を条件として祝福を約した。またさらに詳細なる掟を規定し、「汝もし……すべてわが言うところを為さば、我れなんじの敵の敵となり汝の仇の仇となるべし」と約した。人は神の掟を絶えず守ることによってのみその生を保つことができるのである。だからもし明らかな意識をもって己の意志により神の掟に背くならば、その人は生を保つことができない。しかも彼がなお生きているとすれば、それは代償を払わない生、すなわち負債の生である。だからこそ意識的に神に背くことが負債として言い現わされ得るのである」（和辻哲郎［1937=1965：312］）（和辻哲郎［2007‐2：64］）
△キーワード：責任の語源
□「自由の概念規定は、その種々なる形式を通じて、ほぼ二つの潮流に分類することができる。一は、国家、教会、家族等の何であるにもしろ、とにかく全体的なものからの個人の解放であって、英国の倫理学者が問題としたのは主としてこの自由にほかならない。自由主義として主張せられて来た経済的政治学的等の立場もこの自由概念に基づく。他は、己れ以外に原因を持つことなく、自ら始める能力としての自由、すなわち我々の「自由」という言葉が示しているような自己原因性である。これは自己による自己の統制、すなわち自律にほかならない」（和辻哲郎［1937=1965：146］）
△キーワード：自由と権利 自由と自立（自律）
□「シェーラーはこの「独立性の否定」の意義を充分に認めなかったために、全体人格を人格共同体として説くに際してかなりの混乱に陥っている。かれは人格共同体を「独立的精神的個性的全体人格の中での独立的精神的個性的個別人格の統一［…］として規定した。ここに彼は全体人格及び個別人格の独立性を強調しつつ、しかも両者の連関を示そうとしたのである。ところでこの独立せる多数の個別人格は、全体人格の中にあって「統一」を形成しているのであるから、この「統一」と全体人格とは別のものであるはずがない。そうして統一せられた多数の個別人格は、一つとなっている限りその独立性を失っているはずである。しかも彼はこの独立性の否定を看過しつつ、独立的個別人格と全体人格との間の関連を説こうとする。そこで独立的な個別人格と独立的な全体人格とが相対せしめられ、個別人格の間の統一・・147 の問題は背後に押しやられてしまう。人格共同体における連帯性の構造がそれである。そこでは個別人格の間の連帯性よりも、個別人格と全体人格との間の連帯関係が中心になる。両者はおのおの自己責任を負いつつ、同時に相互に、すなわち個別人格は全体人格に対し、全体人格はその成員に対して、共同責任を持つのである。個別人格が他の個別人格に対して共同責任を負うのは、他の個別人格がすべて全体人格の中にあり、そうしてその全体人格に対してはすでに共同責任を負っているからに過ぎぬ。言いかえれば個別人格の間の統一は全体人格を媒介として成り立つかのごとくに説かれるのである。しかし個別人格の統一でない全体人格とはいかなるものであろうか。彼自身も成員人格を含まない全体人格などは認めておらない。その限り全体人格はあくまで多数人格の統一である。従って全体人格の自己責任はすでに初めより多数人格の共同責任でなくてはならなかったはずである。しからば個別人格と全体人格の間の共同責任というごときことも空語に過ぎない。全体人格が責任を負うとき成員としての人格はすでにその責任にあずかっているのである」（2007‐1：147‐148）
△キーワード：個別人格 全体人格 全体責任 自己責任
□「［…］我々は電車の中であやまって他人の足を踏めばその過失をわびる。わびるのは足を踏んだことにに対して責めを負うのである。・・359 しかもそれは過失であるがゆえに、意志の決定によって意識的になされたことではない。我々はただ不注意であったのみである。しからば我々は、己れの意志の選択決定によるものでないにかかわらず、ただ注意の欠如のゆえに、すなわち不作為のゆえに、この過失を己れの行為として責めを取るのである。しかし、不作為が何ゆえに行為としての意義を持つのであろうか。それはただ人間関係における一定の「持ち場」からのみ理解せられる。電車の乗客であること自身がすでに一定の持ち場に立つことであって、その限り種々の行為の仕方を背負わされている。他の乗客の迷惑になる動作をしてはならぬというごときがそれである」（2007-1：359-360）
■和辻哲郎、1979『日本倫理思想史 上・下 ［改版］』岩波書店.
□「この問題を取り上げるに当たって特に注意すべきは、天皇が国民全体の責任を一身に引き受けるという思想である。これは神話的伝統から来たものではなく、シナの天子の考えをうけついだものであろう。天災地変へ人間に対する天意の現われであるが、その天意を正面から受け取るものは天皇である。だから天皇は、天候が不穏であれば、すぐにおのれの統治の仕方を省みなくてはならぬ。そういう気持ちを率直に示しているものとして、養老五年の詔をあげることができる。世の諺に、申年には事故があるという。その通り去年の申年には、「咎徴」がしばしば現われた。洪水と旱魃とがこもごも起こって、人民は流される、稲はみのらない。まことに大騒ぎで、皆が苦労した。その災厄の影響は今年にも及んでいるのであるが、今また天候の具合がただでない。わが心は日夜恐れおののいている。旧典のい・・176 うところによれば、王者の政令が不都合である場合には、天地がそれを譴責して、咎徴を示すとのことである。ゆえに政令に不都合な点があれば、汝らは忌憚なく申し出なくてはいけない。高位にある臣下たちの責任も重大であるから、忠情をつくすのはこの時である。直言して、思うところをことごとく陳べてもらいたい。★
このように天候の不穏がすでに「咎徴」として受け取られるのであるから、天災地異が起こってしまった場合には、天皇はその責めを自らに負い、おのれの「薄徳」「不徳」を告白して、祭祀と仁政につとめることになる」（和辻［1979上：176-177］）
★ 続日本紀
□「また天平六年七月の詔では、このころ天がしきりに異象をあらわし、地が振動する。まことにわれの訓導が不明なるために、民が多く罪に陥っている。責めは一人にある、民衆に関するのではない。よろしく天下に大赦すべきである、と言っている★。このような「責め一人にあり」という考えは、天皇が国民全体の責めを背負うのであるから、明らかに天皇を国民の全体性の表現者と認めたものにほかならない」（和辻［1979上：177］）
★ 続日本紀→
□「国家鎮護のために神祇を祭り仏を供養するのは、一つには右のごとき「責め一人にあり」という思想の表現であったとも考えられる。当時といえども、神仏の信仰は個々の人々の心情の問題であったであろう。だからこそ家ごとに仏舎を作らしむというごときことも行われたのであろう。が、それにもかかわらず、この時代の宗教が特に国家的・・177 であったといわれるのは「咎徴」としての天災地異に対する上一人の祈願、いいかえれば天災地異に対する国家の態度を現わしているからである」（和辻［1979上：177-178］）
□「こうして連年高まった運動が、ついに天平13年（741）に至って、国分寺造営の企てとなったのである。この時の詔には明白に天災への対抗の意識が現われている。いわく、このごろは年穀が豊かでなく、疫病がしきりに起こってくる。慚と懼に心を苦しめつつ、ただおのれの責任を痛感するのみである。だからどうかして民衆のために幸福を得たいと努力している。数年前には天下の神宮に幣をささげた、去年は諸国に命じて釈迦牟尼仏の尊金像高さ一丈六尺のものを一つずつ造らせ、また大般若教を一部ずつ写させた［…］★」（和辻［1979上：178］）
★ 続日本紀
△キーワード：奈良 仏教 天皇 続日本記
□「ところで右の法然の思想において注目すべき点は、善悪の業をその果報との連関から切り離すとともに、しかもなお善悪の差別を固守していることだと思われる。心に任せて悪を行なえと主張する立場は、悪行悪果の連関を打ち切る点においてのみ法然に従い、悪業を悪業として認める点において法然から離れるのである。かつて悪業は地獄の苦しみの結果するものと恐れられたが、今や絶対慈悲においては、悪業悪趣の因果関係は消滅する。悪業をなしたものも、弥陀に救われて極楽に行くことができる。それならば悪業は恐れるに足りないではないか。この考えはいかにも論理的に徹底しているように見えるが、しかし実は因果応報の連関に頼って善悪の区別を消しているのである。なぜならそこでは、悪業は善果を伴ない得るゆえに、もはや悪業ではないとせられるからである。しかるに法然にとっては、悪業が悪業であるのは結果のゆえではない。また悪業をなしたものが弥陀に救われるのは、ただ絶対慈悲の現われであって、悪業の果報なのではない。弥陀の救いがあろうとなかろうと、普通の人は、すなわち凡夫は、悪業のただ中にある。これが人の「身の程」である。他の語でいえば、人は本質的に悪である。悪であるにかかわらず救われる点からいえば、悪業悪趣の因果関係は破られるのであるが、それは絶対慈悲の恩恵なのであって、悪業が悪業でなくなったのではない。人はおのれの立場の悪を自覚しなくてはならない。その立場はまた「我」の立場、「有」の立場であり、さらに「自他対立」の立場である。かかる立場にとっては、「我」の放擲、「自他不二」の実現のほかに、悪をのがれる道はない。それをなさしめるのはただ絶対他力の立場、おのれを捨てて仏を念ずる立場のほかにない。すなわち善を可能ならしめるのは、ただ念仏の立場のみである」（和辻［1979上：315］）
△キーワード：法然 鎌倉仏教
□「『歎異鈔』に力説せられている悪人成仏の思想も、右のような立場において理解せられなくてはならない。「善人なほもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」という有名な句は、「悪は思ふさまにふるまふべし」というような悪人奨励を意味するものではない。煩悩がすなわち悪である仏教の立場においては、煩悩の生活のただ中にある一般人はすべて悪人であって、ただ少数の非凡な覚者のみが善人であり得る。煩悩を脱し得ない非力な一般人は、いかに善を行なおうとしても、常に悪に落ちざるを得ない。だからこそこれらの人々は、自力を捨てて他力に頼るほかはないのである。悪を恐れるに及ばないというのは、おのれの非力に絶望するに及ばない、おのれの力を比べものにならないほど大きい絶対慈悲の力が、汝を救い出すであるというにほかならない。従ってそれは、悪を恐れ、自力をもって悪に打ち克とうとする立場、すなわち自力作善の立場に対照させられているのである。他力の立場から見ると、自力作善の立場に立つ人は、自力をたのむがために、他力をたのむ心において欠けたところがある。そういう人さえも極楽に往くことができるとすれば、絶大な他力に頼り切っている悪人が、極楽に往けるのは当然であろう。これが悪人成仏の思想なのである。そうであるとすれば、この思想は人間の根源悪の認識にもとづくのであって、心の赴くままにふるまえという主張でないことは明白だといわなくてはならぬ」（和辻［1979上：321］）
△キーワード：親鸞 鎌倉仏教
□「専修念仏の立場が自力を捨てて他力に頼ることを力説したのに反して、自力の立場を徹底させようとしたのが禅宗である。自力、他力と言っても、絶対者の問題においては差別はなくなるであろうが、しかし方法の問題としては正反対の立場であった。しかもその反対の立場が、念仏宗と時を同じゅうして唱道されたのである。栄西は法然と同時代であり、道元は親鸞と同時代であった。なぜこのように相反する立場が時を同じゅうして勃興したのであろうか。
それは一つには人間の類型の相違にもとづくと思われるが、しかし同時にこの相異をきわ立たせるような時代の影響にもよると思われる。武士階級の勃興やその武力による競争は、日本の社会にめまぐるしいほどの変遷をひき起こした。そこには人間の力のはかなさをまざまざと感じさせるような数々の出来事があったとともに、また人間の活動を活気づけるようなさまざまの出来事もあった。従っておのれの無力の体験に突きぬける人々があったとともに、またおのれのうちにはたらく力の無限の深さに驚く人々もあったであろう。そういう体験を、献身の道徳が示しているような自我の放擲の態度において迎え入れれば、そこにおのれの無力を通じて絶対他力に頼る信仰が生い育つとともに、またおのれの力を通じてその無限に深い底へ、自己本来の面目へ、迫って行こうとする努力も、生い育つはずであろう」（和辻［1979上：323］）
△キーワード：道元 鎌倉仏教 禅宗
□「西鶴の町人物は、単に小説として読まれたにとどまらず、かなり教訓書あるいは修養書の意味においても読まれたといわれている。従ってここに当時の町人道徳の結晶を見るということもできないことではない。しかしそれは町人としての賢い身のふり方、利発な処世法を教えるのみであって、それ以上に人間としての正しい行為の仕方には触れていないのである」（和辻［1979下：298］）
□「以上によって見れば、模範的な町人とは、金銀と享楽とをともに目標とし、それを怜悧に、算用の合う仕方で、獲・・299 得する人である。油断なき胸算用、勤勉、倹約、才覚などがその重大な徳であるとともに、適度の浪費と人情の尊重とがそれに伴なわねばならぬ。営利のためには欲望や人情もある程度に抑制せられなくてはならないが、しかしその抑制が過度になってはならない。自然的な愛欲は目的としての地位をあくまでも保持しなくてはならぬ。しかしまた営利が享楽のための手段とされるのでもない。両者をともに目的としつう、それを巧みに調和させる怜悧な仕方、それを町人は心得るべきなのである」（和辻［1979下：299-300］）
△キーワード：井原西鶴 町人倫理
■和辻哲郎、1985『仏教倫理思想史』岩波書店.
□「すなわち業報が法則的な必然であるとはただの見せかけであって、実は行為に対する道徳的評価がここに投射せられているのである。報果はこの評価を苦楽によって標示したものに過ぎぬ。したがって殺人は必然に地獄の苦しみを結果するのではなく、地獄の苦しみに価いするもの、地獄の苦しみを受くべきものなのである。この点が徹底的に考えられれば、業による輪廻は法則的必然としてでなく、道徳的秩序を立つるための必須の要請（Postulat）として説かれたであろうと思われる。しかるに業説においては、業報は要請ではなくして必然的事実として説かれる。それは理論的に根拠づけらるることなく、独断的に民衆をして信ぜしめたのである。民衆がこれを信じたのは、地獄や天を描出せる空想の力と、死後の運命についての永遠の謎とのゆえである。
しかし業説が倫理学として不徹底であるにしても、神を予想する「罪と罰」との代わりに、神を予想せざる業報の考え、すなわち業が必然に報を呼び起こすとの考えを提出したことは注目に値する」（162）
□「かくのごとく原始仏教においては「自我」や「人格」などはその位置を持つことができない。それらは「ある」と考えられているだけであって、実は「ない」。実相においては色受想行識などの存在の仕方を持つ存在があるのみである。
しかしながら原始教団においては、かかる根本思想と並んでバラモンの系統をひける輪廻思想が受容された。根本思想としてはアートマンを力強く斥けながら、行為とその責任の問題については、アートマン思想より派生せる業と輪廻の思想を平気で取り入れている。おそらくこれは一方にアートマンの思想に対抗するとともに、他方に「行為に責任なし」とする外道の唯物的快楽主義に対抗するためであったのであろう。しかしすでに輪廻思想を取り入れたとすれば、「輪廻の主体」、「行為に責任を負うもの」は当然許されなければならぬ。経典のあるものは明らかにこれを「自己同一の意識を持てる霊魂」として描写している。これは無我の立場といかにして調和さるるのであろうか」（329）
△キーワード：仏教 人格 輪廻 責任
□「新旧約聖書に規定さるる文化圏において「宗教」と解せらるるものも道徳とは不可分である。カントは両者の相属を、「道徳は必ず（unausbleiblichi）宗教に導き行く」、と明言した。コーヘンはこの思想を徹底させ、道・・350 徳よりいづる宗教は道徳の宗成と見るべきである、倫理学が宗教に移って行くのでなく、倫理学の問題の拡張に従って倫理学の外延が宗教という内容を持ってくるのである、das Sein der Religion はsittliches Sein である、宗教の目標は倫理学の中に自ら解消することである、というふうに考える。これは宗教を単に道徳的感激（sittliche Begeisterung）からのみ生ずると考えず、宗教の根源を一般に人間自身の内にすでに活きていたものの中に認めない人、すなわち道徳の力のつくる所に宗教が始まると考える人からは、合理的に起因する欠点ありと言われる考えである。しかしながらかくのごとく断然と宗教の倫理化を企つる人といえども、なお「罪の意識」をこの関係の中心に置かざるを得なかった。「罪」が個人を発見する。「罪」は道徳的自己（sittliches Selbst）から個人が常に離れているということの中に現れている。この罪の苦しみに対しては倫理学は慰めを与えぬ。だから個人は総体（Allheit）としてでなく個人として救済を求める。この救済を与えるのは宗教の神である」（350-351）
□「いわく、悪の力の苦い認識なくば宗教は生ぜぬ。なぜなら宗教は罪よりの解脱の特殊な仕方であるから。道徳的思惟は初めより矛盾に陥っている。何となれば道徳的任務に奉仕することによって自由意志たるべき意志は、道徳的任務をあてがう人間によってすでに初めから自由であると考えられている。言いかえれば、新しき心理を獲得すべき人間は、克服さるべきその「もとの人間」（alter Mensch）と同一である。われわれ自身の自然（Natur）が善に対して必然に抵抗するのであ・・351 る。この抵抗は、道徳的認識の光に照らさるるとともに「われわれの意志に内在する根源的悪」となる。「彼が正しいと認める善に対して彼自身が反抗する」。かかる罪の意識において、罪を自己の責任として感じ、自己の無力を承認して、恩寵による救済を求めるのが宗教である。ここにわれわれは、この問題についてのヨーロッパ的思惟の特徴を見得ると思う」（351-352）
□「この考えの底には自然（Natur）と道徳（Sittlichkeit）との対立がある。自然的生活を超克して他の種類の生活を創造するのが道徳である。これを竜樹の立場にあてはめれば、煩悩と菩薩心との対立となるであろう。煩悩を超克して菩薩となるのが道徳である。しかしながら後者において、「われわれ自身の煩悩が空にそむいて随増するもの」であるにもしろ、その実相は「空」であって原罪ではない。もし空をその絶対者の意味において神にあてはめて考えるならば、煩悩は神を実相としつつ神にそむいて随増するものである。煩悩の実相を見ることは神を見ること、神に帰ること、すなわちそれ自身（随増）を否定することである。かかる考えは「原罪」の思想とは相容れぬ。その点において「空」の思想は自然と道徳との峻厳な対立を止揚し、この対立より起こる「罪の意識」を重大な契機とはせぬ。人間が自然的に煩悩を持つにもしろ、この煩悩の実相空を観ずることが彼を菩薩の道へ導く。空観は道徳の始まりである。この意味において道徳が必然に宗教へ導き行くのではなく、宗教によって道徳が始まるのである」（352）
△キーワード：宗教 道徳
■和辻哲郎、1934b「弁証法的神学と国家の倫理」『思想』（1934-）→1938『人格と人類性』岩波書店.→和辻［1962d：443-460］
□「しからばこの近代の自由主義原理に対して、倫理的改革の力はどこにあるのか。この設問に対して我々が通例神学者から期待するのは「キリスト教」との答えである。しかるにブルンナーは断乎としてこの答えを斥ける★。改革の力はキリスト教にはない。それを持つのはただ神である。真に人倫的なるものを基礎づけ、倫理的革新をなし得る力は、神のほかにはない。そこで絶対他者としての神に基礎づけられた倫理が説かれる。（一）真に人倫的なることは、神に結びつけられていることである。しかもその神は我れに対立する神であるから、この関係は崇敬にほかならぬ。（二）真に人倫的なるものは、結びつけ、束縛である。自由は我れの独立においてではなくして神の束縛においてある。（三）真に人倫的なるものは、責任である。他の人に責めを負うとは神の統制の下に立つことにほかならない。なぜな・・447 ら倫理的な結びつけ、すなわち人倫的束縛は、神の力によって相互に結合することだからである。そこでこの結合が最後に取り上げられる。（四）真に人倫的なるものは共同体である。責任は他人にあるところでなくては成り立ち得ない。その他人は神が我々に与えるものである。真に人間的な生は「我れと汝」とあるところ、すなわち共同体においてでなくしては存しない。神は人生をそういうふうに造った。なぜなら彼は、人が己れ自身の内にでなくして、他人の内に、共同体の内に、生を求めることを欲するからである。そこで我れは他人との共同体においてのみ人たり得る。共同体を作ること、すなわち人となることは神の意志である。神への崇敬的な愛からしてのみ共同体的心情は発生するのである。［…］倫理学の根本問題は信仰の問題に帰着する。
ブルンナーは以上のごとくにして人間相互の結びつきを神への結びつきによって根拠づけたのである」（447-448）
★ エミール・ブルンナー（Emil Brunner）『倫理学の根本問題』（Das Grundproblem der Ethik）、『命令と秩序』（Das Gebot und die Ordnungen）
△キーワード：責任
●和辻哲郎、1935b「弁証法的神学と国家倫理学」『倫理講演集』387（1935-10）.→和辻［1991：109-126］
□「ゴーガルデンの倫理学は、一言で申しますと、根本的に悪であるところの人の悪を、従属性からして理解することによって、倫理学の本来の問題を見出すという試みであります★。従って倫理問題の出発点は従属性である。責任を持つ（sich verantwortlichsein）ということは、Verantwortungである。言い開きが出来ることである。言い開きが出来るということが責を負うということにほかならぬ。ところで言い開きが出来る、責を負うということは、人間関係がなければ全然無意味である。だから責任を問題にする場所はあくまでも人間関係である。しからば責任を感ずる人は、・・119 必ず己の存在が孤立的な存在ではないということを理解しているはずである。即ち自己の存在が依他有（ein Vom-andern-sein）だということを理解しているはずである。依他有とは、他人からして、あるいは他者からしてあるということである。我の存在は他によってある、我の根源は常に他者であるということである。だから真の責任においては、われわれは常に己れ自身を他者に負っている（schulden）。一人の人格である、ということは、己れ自身を他者に負っているということにほかならない。己れが他者に従属していると知ることが同時に人格であるということなのである。こういう人格の解釈は近頃ほかにもやっている人があります。［…］そういう風に、責任にしろ人格にしろ、すべて従属性から解かねばならぬということを綿密に論じて行くのであります」（119-120）
★ フリードリヒ・ゴーガルデン（Friedrich Gogarten）『国家的倫理学』（Politische Ethik. 1932）
△キーワード：責任
・倫理学
□「『倫理学』に、和辻の問題は凝縮する。倫理学とは人間の学である。人間とは、人間を生きるものであり、すなわち孤立的な存在ではない。人間は個人的存在であると同時に社会的存在である。個人的存在であることと社会的存在であることは、相互に否定し合う関係にあるがゆえに、二重存在であるとも言われる。
「倫理」は和辻の場合、「間柄」そのものに現存している理法である。倫理学が解釈学という・・360 かたちをとるのは、日常の様々な行為、表情、身振り、言葉が、倫理という理法が表現された「表情の海」であるからである。私たちは、それを日常的に解釈しつつ生きる。「誠実」や「信頼」が重要なのは、そうして生きている人間が、相互的に生きるということの前提であり、帰結でもあるからである。
こうしたことを前提に『倫理学』では、対の関係である二人共同体（男女の性的結合であり、相互に何一つ隠し事がない全面的一致の場と捉えられる）が、家族、親族、さらに利益共同体から文化共同体、国家、人類に、理法として展開していく諸相を描く。『倫理学』は、結論部で、「国民的当為の問題」に触れる。国民的当為は常に「わが国民の歴史的風土的な特性と連関してくる」と言い、日本人が国民的個性を発揮して「多様の統一」に参与すべきと説く」（清水［2014：360-361］）
■苅部直、1995『光の領国 和辻哲郎』創文社.→2010『光の領国 和辻哲郎』岩波現代文庫（学術244）.
□「しかも和辻は、当時流布した国民道徳論の論調、さらに倫理学にもこれと同様の「偽善」を見て取っていた。その頃、道徳教育の国家統制強化と連動する形で、大日本帝国を一家と見なし、「家族国家」「忠孝一致」のスローガンのもと、家長たる天皇に対する絶対忠誠を強調する国民道徳論の唱道が盛んに行なわれつつあった。それについて、和辻は後にこのように総括したのである。「明治時代の学者は忠君愛国と営利の自己目的性とが全然相容れざるものであることに気附かなかった。そこで資本主義的な営利がそのまゝ国のためであるといふ主張に賛同した」［B1-442］。実際、国民道徳論の代表的著作である井上哲次郎『国民道徳概論』（1912年）は、基調としては家族国家論に基づき「忠君愛国」の精神を賛美する。だが他方で、個別の家・国家全体両者における「家族制度」と個人主義・・36 との「融合調和」を主張し、個人経営による商工業発展が国家を富ますとして推奨するのである。家族主義と個人主義がどのように調和するかは曖昧で、和辻から見ればまさしく「営利がそのまゝ国のためである」と説くものにほかならなかった」（苅部［1995→2010：36-37］）
□「また同じノートには、当時の日本の倫理学の主要傾向であった自己実現（self-realization）説に対する批判も見える。「個人の行為の最高なるものを、国家のために尽すにありとする説」に対して、「国家即自我とは、アイマイ也。自我＞国家か、国家＞自我か、もしくは国家と自我とが対立するか也。妥協を含む説を許さず」と主張する。当時の東京帝大教授、中島力造の所説に対する批判である［B1-59~60、110］。中島の倫理学説（「人格実現説」）は、トマス・ヒル・グリーンの倫理学を土台として、個人的であると同時に社会的でもある人格の実現を最高善と見なし、国家・社会への献身が真に自我を活かす道であると・・37 説くものであった。和辻はその議論における国家（社会）と個人、献身と自己実現の関係づけの曖昧さを問題とし、学問的衣装をまとった「偽善」と見なしたのである。倫理学もその点では国民道徳論と同類なのであった」（苅部［1995→2010：37-38］）