津田左右吉（つだ・そうきち　1873-1961）

□「歴史学。岐阜県出身。1890（明治23）年、東京専門学校（現早稲田大学）の2年に編入。翌年卒業。中学教員、東洋文庫研究員、早稲田大学名誉教授」

●津田左右吉、1946（9月）「我が国の思想界の現状に就いて」（東北大学卒業式記念講演）→津田［1965ｃ：18‐44］
□「民主主義、或は民主的、といふことばの意義については、こゝで申さなくてもよからうと思ひますが、いま、世間で民主的といつてゐるのは、主として機構または組織についてのことでありまして、國の政治なりなんらかの集団の事業なりに民衆または集団員の参加する機構ができてをれば、それが民主的であると考へられ、民衆なり集団員なりの意志が真にそれによつて表現され或は実行されてゐるかどうか、或はその民衆や集団員の意志が正しいものであるかどうか、といふことは、多くの場合問題せられてゐないのではないかと思はれます。私は平生かういうことを考へてをります。それは、一国の民主政治がほんとうに行はれるには、国民のめいめいが国の政治をどうすべきかについての、従つてまたそのときどきの政治上の問題をどう処理すべきかについての、識見をもつてゐること、めいめいがその識見を独自に形づくるとともに、何ものにも拘束せられることなく自由にそれを主張すること、めいめいが国政を負担するといふ・・20　自覚と意気ごみと責任感をもついてゐること、これが必要だといふことであります。しかしそれにはまた国民全体の知識と道徳との水準が高く、一般に教養の深いこと、特にめいめいが自己の独自の人格をもつてゐてそれを尊重することが必要であります」（20‐21）

●津田左右吉、1952「日本歴史に関するいはゆる知識人の知識」『歴史の扱ひ方』中央公論社.→津田［1965：517‐541］
□「なお第三に感ぜられるのは、いろいろの思想的傾向であるが、ここはただその主なるものとして二つ三つのことをいっておこう。その一つは、自己の自己に対し全体としての国民または社会に対する責務の念の乏しいことである。これは個人としての自己の人格を尊重せず、また集団としての国民もしくは社会を成り立たせるものは個人としての自己であり、その自己が国民を構成していること、従って国民もしくは社会を存立させるためには、自己を抑制し、事情によっては自己をそれに捧げるばあいのあるべきことを、切実に感知しないからのことである。こうなったことにはいろいろの由来があり、一つの意味に於いては戦争時代からの継承として見らるべきところもあるが、それを考えることは且らくさしおいて、今日の思想としては、社会主義共産主義に於いて最も高度に現われている唯物主義、個人を社会に対立するものとすると共にそれに従属するものとし、個人の生活のすべての責任を社会に帰する考えかた、国家なり社会なりに対する個人としての自己の責務を考えず、自己の利益のみ強く主張する態度、などにその主なる理由があり、意志の鍛練と情操の修養とを妨げる近代の社会生活の状態も、またそれに与かるところがあろう、ということを記すにとどめる」（534）

■津田左右吉、1950『必然・偶然・自由』角川新書.→津田［1965a：3‐123］
□「ところで、社会構造を変へてゆくといふ面から見ると、別に重要なことがある。社会構造が変つてゆくものでなく、変へてゆくものであるとすると、それを変へるものは人であり人の行動であり、さうしてどういふ方法でどういふ構造に変へてゆくかは、人の欲求思考と人生に対する考へかたとによるものである。ところが、人の行動の根本には道義的人道的精神が無くてはならず、未来の社会をどうしてゆくかも、人の道徳生活を高めてゆく方向をとらねばなるまい。現代の問題としては、資本主義の社会構造を変へなくてはならぬといふ考の根本に、この精神がはたらいてゐることは、既に上に述べたが、それに代るものとして新に実現させようといふ社会主義社会の構想せられたことにも、またそれがある。この意味に於いては、社会主義の社会を実現しようといふ主張は、十分に尊重せられねばならぬ。しかし社会主義の社会が、事実、人の道徳生活を高めるものであるかどうかは、それとは別のことである。社会構造を変へることによつて人の生活が変るといふ考は、人が社会構造の制約をうける一面のみを見てのことであり、さうして、社会主義の社会の構想には、社会構造が人の生活のすべてを支配するといふ考に本づいたところのあるものである。が、これは人を受け身の地位にのみ置くものであり、従つてそこに人の自由と、創造性と、道徳的責任とを、軽んずる考へかたがある。特に社会主義社会の構想は、上に述べた如く、社会構造によつて人の生活を拘束するところのものであるから、なほさらである。かういふ社会構造が人の道徳生活を高め人道的精神を強めるものであるかどうかは、甚だ疑はしい。」（86）

●津田左右吉、1952「歴史の学に於ける「人」の回復」『心』（1952‐3〜5）.→津田［1965a：124‐159］
□「かういふやうに人が集合体としてまたは群集として取扱はれ個人として認められない場合の多いことから、人は集合体なり群集なりに支配せられ多数のものに支配せられるものであるといふ考、個人は社会に従属するもの社会によつて動かされるものであるといふ考が生ずる。人の生活は社会構造によつてのみ支配せられ人の行動は集団としての組織の力によつてのみなされる、といふのもその一つである。そこで道徳的にも、個人が自己の生活を自己の責任とせず、また自己が社会を構成するものとしてその社会に対する責務のあることを思はず、社会を自己に対立して存在するものとすると共に、自己の生活をその社会の責任とするやうになる。人の困窮するのも罪悪を犯すのも、人の罪ではなくして社会の罪であるとし、従つて人の生活を保障するのは社会の責務であるとするのは、一面の事実または社会の立ちばに立つての考へかたとしては、或る程度に於いて承認せられてもよいものであらう。しかし他の一面の・・152　事実また個人の立ちばに立つての考としては、困窮も罪を犯すのもその人の責任であるし、また自己の生活は自己のなすべきことであるとしなければならぬ。現代の社会に於いては、個人の生活とても個人の力のみでは営みがたいことのあるのは事実であるから、そこに社会としてはその力をはたらかせねばならぬところがあるが、個人としては自己の努力によつて自己の生を営む覚悟が無くてはならぬ。そこに「人」としての権威があり、責務があり、道徳の基礎もある。社会構造の缺陥といふことも考へられねばならぬが、個人が自己の責任を無視するならば、如何なる社会構造の下に於いてでもその人の生活は決して完全には営まれぬ。」（152‐153）

■津田左右吉、1916（大正5年8月）『文学に現はれたる　我が国民思想の研究　貴族文学の時代』東京洛陽堂.→津田［1977a, 1977b］
□「さて此の思想を一つの理論として立て、それによつて人事を解釈しようと試みたのが愚管抄である。愚管抄は承久以後に（多分承久の役に刺戟せられて）書かれたものではあるが、其の思想は必ずしも承久の役によつて生まれたものではあるまい。此の書は保元平治の乱後に流行した「世の末」といふ観念から出立して、其の世の末の現象たる武家政治の由来を説かうといふのが目的であるらしく、それがためにずつと遡つて上代からの歴史をも考察してゐる。其の思想は今日から見ると論理的に一貫してはゐないが、最も力を籠めて説いてゐるのは、世上の現象は凡て道理の発現だといふことである。道理の発現といつても人間の智力で作り出されたといふのでは無い。道理を示すために超自然、超人間の或るものの意志、即ち一種の神秘なはたらきによつて造り出されたといふのである。例へば、馬子の弑逆は仏法で王法を守るといふ理の現はれたものであり、鎌足等が蘇我氏を仆したのは、国王の威勢ばかりでは国が保てないといふ理の現はれたものであり、また推古・皇極のやうな女帝のおはしましたのは、臣下によき輔佐があることを示すためで・・241　あり、また例へば、藤原時代に天子の御長命でなかつたのは、摂家が局に当るから御長命を要しないためである、［…］
　此の考のやうに一切万事が人間の力で動かされない道理の発見、超人間の意志の造作ならば、個人には何の力も無いことになる。それから有らゆる歴史上の事実が道理を示すもの、神のはからひから出たものならば、すべての世上の現象は理に適つたことで、また世に優勝の地位を占め事業に成功したものは、みな神の心に合つたものとしなければならぬ（だから此の書の著者の眼に映ずる道長は理想的人物で、頼朝も時勢に応じて現はれた英傑である）。たゞかうなると、個人に道徳的責任を負はせることが出来なくなつて、著者が世をよくしようとして人に教へた説法の一半は水泡に帰することになる。のみならず著者の根本思想である世の末といふ観念の出立点が壊れてしまつて、寧ろ一種の快楽主義が其の間から現はれて来る」（津田［1916→1977b：241-242］）

□「要するに此の時代になつて、文化が沈滞すると共に人心が萎縮し、前代ですらも既に人間としての意力が尊ばれなかつたのが、是に至つて益々其の頽廃的傾向を強めて来たのである。前代ではなほ知識才能が人生と社会とを支配するものとして尊重せられ、或る点まで人力が認められてゐたが、其の知識も才能も、当時の貴族の勢力と其の文化とを維持し発達させることが出来ず、世が段々末になつて人力の頼み難いことを感じて来ると、知識才能の価値も疑はれ、それよりも人間以上の力にすがる方が捷径だと考へられるやうになる。今を卑んで古を尚ぶのも、宗教に於いて自力をすてて他力に依頼するのみ、現実の人生に処するに超人間的の力を仮りようとするのも、畢竟みな此の廃頽的時勢から生ずるものであつて、帰するところは何れも同一思潮の流れである」（津田［1916→1977b：243］）

□「さすればこの時代の道念は、藤原時代伝来の利己主義と、個人の意志を認めない思想とから生まれたものであつて、同じ腹から生まれた神秘主義・他力主義とは双生児の関係を有つてゐるのである。たゞそれは自己の力の頼むに足らぬことを感じて、人力以上の不可思議力に依頼するのであり、これは個人の力のはかないために、せめては世に順応する方法を考へて、一身の安さを計らうといふのである。つまり世が末になり人心が萎縮して来ると共に、人を排し他を圧して権栄の地を占め、思ふまゝに其の勢を振はうといふ藤原時代の態度が一変して、穏かに都合よく消極的に身を保つてゆかうと考へたのが、かういふ思想の発生した理由だらうと思ふ」（津田［1916→1977b：248］）

□「作の時代は少しく後れてゐるらしいが、現存の住吉物語が継子いぢめを題材にしながら、落窪とは違つて純粋の因果応報物語になつてゐるのも、また同様に見なければならぬ。落窪は結末に至つて継母が幸を得ることになつてゐるのに、住吉でそれが凄惨な境遇に終つてゐるのは、落窪では人生を支配する権力が時の勢家であるから、その勢家の恩恵によつて幸を得ることも出来るけれども、住吉ではそれが因果応報の理といふ宇宙の規範であるから、悪業は容赦なき罰によつて報いられるためである」（津田［1916→1977b：249］）

□「さて此の因果論は来世のために福種を蒔くといふ点に於いて、実践道徳に触れてはゐるものの、それは明かに一種の利己主義であり、又た現世の禍福をすべて過去の業因に帰する点に於いて、道徳的責任を撥無するものである。だから、かういふ思想でしつかりした道念が建設せられる筈はなく、また社会が健全に維持せられる筈もない」（津田［1916→1977b：249］）

■津田左右吉、1917（大正6年1月）『文学に現はれたる　我が国民思想の研究　武士文学の時代』東京洛陽堂.→津田［1977c, 1977d］
□「これは何故であらうか。作者が故意に因果応報といふやうな一種の道徳思想、又は神仏の加護を説くための宗教的意義を寓したのも其の一原因には違ひない。さうして、事実上めでたからぬことが多い世の中に於いては、信仰なり道徳なりを説くには特にめでたいことを作る必要があつ・・60　たかも知れぬ。或はたゞ幼稚な思想としてめでたいことを好む人情に投じたものに過ぎないのかも知れぬ。けれども、少しく考へて見ると別に理由が無いでも無い。それは当時の人が、根本に於いて浅薄な楽観主義をうちたてて、人間は兎も角もして世間的の幸福を得られるものと考へてゐたからではあるまいか。自分の力で自分の運命を開いてゆかねばならぬ武士には、我が手で目ざすものを掴み取らうとする意思があると共に、取れば取られるものとそれを考へる。希望の対象が直ちに客観的の存在らしく見えて、幸福の幻影が眼前に浮かぶ。（勿論、神力仏力の加護をも求めるが、前にも述べたことがあるやうに超人間の力を平安朝時代のやうに宿命と考へずに、人格化せられた神仏のはたらきとしたのは、人間の力がそれに反映せられてゐるので、おのづから武士の思想に合ふ。）従つて意識してか、せずしてか、悲哀の事実には眼を向けない」（津田［1917→1977c：60-61］）

□「そこで、彼等は思想の上で、此の乱脈な放埓な強いものがちの世態は、果して人生の真実であるかと考へた。考へた結果、世には「天道」といふもののあることを知つた。「権は天道におさる」の一転語を下して、理をも法をも押へる時の権の上、強者の上に、更にそれを押へる天道を拉して来たのである。 　しかし其の天道とは何か。今川了俊の制詞といふものにも、既に「不恐天道働事」の一条があり、此の時代の軍記ものなどにも時々この語が見えるが、それは畢竟無道の行をしたものは、一旦の栄華に誇り一時は権勢を振つても、必ず天罰を蒙る時が来るといふので、それを天道の働きと見るのである。［…］・・240　此の思想は栄枯盛衰を以て天道の行はれる徴証とするのであるから、世に栄えてゐるものは天道にかなつたものであり、従つて栄華を求める根柢の精神は是認せられることになる。たゞ其の求める方法に善悪があり、又たその応報が長い時間に於いて行はれるといふのみである。
　が、競争が激甚で、眼前の自己の存亡が切実の問題である時、人間五十年の短い間に我が功名を遂げようとして、あらゆるものが血眼になつてゐる時に、目的のために手段を撰ばなくなるのは免れ難い事情であり、又た長い後世のことが多くの武士を支配するに不十分であつたことはいふまでも無い。彼等は不義非道によつて栄えてゐる諸大名にも服従して、それに忠節を尽すを以て本務としてゐたでは無いか。又た子孫の繁栄を希ふに至つては、既に権勢を得たものの問題であつて、権勢を求めてゐるものの考へるところでは無いのである。のみならず、此の思想は世上の現象に於いて天道の行はれるのを見るのであるから、如何なる世態もそこに正当視せらるべき理由がある。家の滅びるのは悪逆の報かも知れぬが、滅びるのが正当ならば、それを滅ぼすのも、同一現象の裏面の事実として、正当で無くてはならぬ。或は天道の執行者として賞讃せられなく・・241　てはならぬ。其の間に善悪是非の批判を容るべき余地があるにしても、事実に於いて、人の家を仆し人の国を滅ぼすことは是認せられなくてはならぬ。戦国の紛争を鑑定するにはあまりに力の無い思想である」（津田［1917→1977c：240-242］）

□「儒者の道徳的意義を帯びた一種の人生観も、また太閤記に於いて極端に主張せられた。宇宙間に理法があるとして、それを道徳的に見る支那思想に於いては、人間の行為も社会の出来事も悉く此の理法の発現であり、従つて究竟、善の権威がそこに示されねばならぬ。だから積善の家には余慶があり、積悪の家には余殃がある。家の絶えるのを罪悪の徴証とするのも（其の一つの由来は家系の存続を絶対的に重大視する支那人の習癖にあるが、理論上に於いては）、此の故である。従つて太閤記も豊内記も、秀頼の憐むべき最期を以て秀吉の犯した罪悪の責に帰してゐる」（津田［1917→1977c：259］）

□「理法が世に行われてゐるといふ或る意味での楽観思想は、前に述べたことのあるやうに、愚管抄などによつて既に世に現はれてゐたが、それには時勢の変化を正当視し、朝家をしてそれに対する適切な態度を取らせようといふ意味があつた。又た神皇正統記にも見えてゐるが、それには事業をしようとするものが未来に頼みをかける希望が維がれてゐた。戦国武士の間に信じられてゐた天道も同じものであるが、それは力づくの世に於いて、強者の権の上になほそれを押へるものがあることを示して、時勢を緩和しようといふのであつた。何れに於いても現実の状態に不満足を感じて、別に一新境地を開いてゆかうといふ意志が伴つてゐたのである。さうして、それらの思想に於ける理法または天道の道徳的権威は、冥々の間にさういふ傾向、又は力が存在するちいふほどの、漠然たる観念であつた。ところが、太閤記などは（其の主題が過去の人物であるからには違ひないが）、批評的態度で前人の行為を批判し、失敗者に向つて一々・・261　容赦なき鉄槌を加へると共に、其の思想上の傾向はおのづから現在の成功者に対して（後の運命は且らく問はず）、その行動を是認するやうになる」（津田［1917→1977c：261-262］）

■津田左右吉、1918（大正7年10月）『文学に現はれたる　我が国民思想の研究　平民文学の時代　上』東京洛陽堂.→津田［1978a, 1978b］
□「だからかういふ世に生存する国民の生活には、幾多の病弊がある。武士は広い世界を自由に闊歩して、正しい事業をすることが出来ないで、一藩内の狭い社会、武士といふ特殊階級の間に於いて、何とかして勢力を張り利益を得ようとするから、陰険な権力の争ひをしたり、地位を利用して私を営んだりする。公然自己の能力を発揮して、それによつて身を立て事をなすことが出来ないから、上長に阿諛し権家に?縁して栄達を求めようとする。もし又さういふ欲望さへも無くなるほど気力を失つたものは、官能的快楽に耽溺し、或は隠遁生活に入る。平民は表て向き武士に頭が上がらず反抗することも出来ないから、裏面に利を喰はせて私をなさうとする。賄賂の如きは大名から百姓町人に至るまで、殆どそれを用ゐぬは無く、また何人も怪しまぬほどに普通のことであった。面従腹非の習慣もこゝから養成せられ、外部からの威圧で秩序は保たれてゐるように見えても、其の威圧が弛むと甚だしき無秩序となる、といふ欠点もこゝに原因がある。社会全体の紀綱のこれによつて傷つけられたことはいふまでも無い。或は寧ろ真の紀綱が立たなかつたといふ方が適切である。のみならず、これらの病根は深く国民生活の奥底に植ゑつけられてゐて、明治大正の現代に至つてそれが著しく現はれた」（津田［1918→1978a：71］）

□「しかし事実は正直な商人のみでは無く、労せずして利を得んとするものも多く、富籤や投機が盛んに行はれたのも其の故であつて、其の投機商の徒が年中偽と欲とを資本にして世を渡ること（一代女巻三）はいふまでも無く、普通の商人でも往々譎詐欺瞞を敢して恥ぢなかつたものがある。「商売につけての偽は言葉をかざ」るのが常で、其の偽の「跡からはげる」ものは塗物店ばかりでは無く（織留巻三）、一般に「唐人は律儀に言約束の違は」ざるに対し、日本の商人は信用し難きものと思はれてゐた（永代蔵巻四）。概していふと、特殊の人に対する特殊の取引には約束を重んじ義理を守るけれども、相手の定まらない広い世間に対する場合には、一時の利を得んがために種々の不正手段を用ゐるのが、寧ろ普通のことであつたらしい。是は武士が特殊の約束については二言なきを尚びながら、一般には人を敵と考へて相互に信任を置かぬと同様であつて、道義の基礎が他人にあつて自分自身にはなく、従つてまた公共的道徳の観念が薄い世の中だから・・172　である。個人の尊重せられない、従つて人が自己を尊重しない世に、真の道徳が発達しないことはいふまでも無からう。（彼等の口癖にする世間といふのも人中といふのも、自分を知つてゐる仲間のものを指すのであつて、広い社会のことでは無い。彼等の責任の観念は、自分を責めるもののある場合にだけ責められないやうにするといふのである。これは直接に自己の生活を動かすものは、知つてゐる仲間の評判だからであつて、戦国以来、一国一城の裡にのみ信義が守られ、他国のものに対しては詐謀を用ゐるのが常であつた武士の道義心も、畢竟は同じことである。）」（津田［1918→1978b：172-173］）

□「封建制といひ階級制といひ一種特殊の家族制といひ、人為的社会組織が固定してゐて個人の自由な活動が許されない此の時代に於いては、個人の能力は軽んぜられ、従つて個性が尊重せられない。寧ろ個性といふものが発達しなかつたといふ方が適切である。本来かういふ制度が、個人の能力を自由に又た無限に伸張しようとしたために起こつた戦国の紛乱を、鎮静するためのものであるから、其の精神は個人をして社会の秩序に順応した生活をさせるにあることは勿論であり、一歩進んでは、社会の秩序を維持してゆくことの外には個人の生活が無い、と考へられるやうになる。だから個人が其の能力を養ひ或は其の内生活を深くし豊かにするといふやうなことは、初めから問題とはせられないのである。上にも述べた如く文学の上に個人が写されずして世態が描かれ、個人の性情よりも義理とか人情とかいふ普遍的の観念、個人の運命よりも善人栄え悪人滅ぶといふやうな社会的因果律が、注意の焦点となつてゐるのも此の故であつて、社会の前に個人の価値が無いから、社会全体の秩序が維持せられてゐれば、個人の幸不幸の如きは固より論ずるに足らぬものであり、人に対しても直ちに社会と交渉を生ずる外面の行為のみを断片的に見て、其の行為の内面に於ける心理的過程を察せず、またそれを一貫せる人格の発現として考へず、善・・237　悪正邪といふやうな単純な概念で、容易に批判を下すのである」（津田［1918→1978b：237-238］）

□「もつとも一方からいふと、かういふ風にして社会の秩序が外部的に維持せられたのは、個性が発達してゐなかつたことが其の一の理由であつたかも知れぬ。当時の道徳的規範の根本をなす「義理」といふ観念も、また畢竟この社会的秩序を保持することに過ぎないのであるが、それが大した故障も無く一般に遵奉せられたのは、何人も自己の内生活とそれとの間に矛盾や衝突を体験しないほど、其の生活に個人的特色が無く、だれもだれも同じやうな思想、同じやうな感情を有つてゐたからでもある。（現代では、一般的には個人に十分の自覚が無く、又た相互の個性を尊重しないに拘はらず、一部の人士の間には可なりに個性が発達して内生活の個人的特色が深くなつてゐるために、兎もすれば相互の間に領解を欠き、まじめに生きてゆかうとするものをして、或は孤独の寂しさを感ぜしめ、或は自己の生活を社会に順応させるに当つて大なる苦痛を味はしめ、又た或は内外二面の生活の間に種々の破綻を生ぜしめるやうなことが少なくないので、それがために社会全体の調子が兎角諧和しない傾がある。もつとも社会の鞏固なる内部結合は、却つて・・238　個性の発達の力によつて成り立つのであるが、それには社会の全体が個性を尊重しなければならぬ。）しかし個性は発達しないでも個人はある。さうして個人は自己の生存のために、自己の能力を伸ばすために、何かの活動をしなければならぬ。そこに利害の衝突や勢力の競争が起こつて、紛擾は断えず生ずるのであるが、さういふ紛擾を裁断する思想上の標準は甚だ簡単である。

　それは何かといふに、社会的秩序に順応し社会的権威に服従することは道徳的に善であり、反抗することは悪であつて、善悪の両面は容易に又た明快に識別せられるからである」（（津田［1918→1978b：238-239］）

□「さて現実の社会が無上のものであつて、それを維持するのが人間の責務のすべてであるとすれば、一歩を其の上に進めて当代を超越しようとする要求の起こらないのは当然である。事実に於いては個人が其の力を伸ばさうとして断えず努力してゐるけれども、さうしてそれがために社会・・241　の統制と衝突してゐるけれども、意識して社会組織に反抗しようとはしない。だからすべての人の希求するところは、たゞ当時の社会に順応して、それによつて我が生活を安易ならしむることにのみあるので、金銭の力によつて身の楽を得ようとする平民は勿論、名聞と世間体との支配に一切の行為を任せる武士の思想の根本が、即ちそれである」（（津田［1918→1978b：241-242］）

□「現実本位の思想はおのづから物質主義に傾く、だから当時の人は、社会的拘束の下に於いて出来るだけ其の物質生活を豊富にしようとする外に考は無かつたので、其の生活を内面的に進めてゆかうとは夢にも思はなかつた。恋愛を性慾の発現とのみ見るのも、事業を利欲のためとのみ考へるのも此の故であり、宗教的敬虔の情に乏しいのも之と関係がある。例の因果応報観の根柢に物質主義的傾向があることは、世間的福利が善の表象として考へられるのでも明かである。さうして此の物質主義は前に述べたやうな社会観と互に因果の関係をなして、益々人を利己主義に導くものである。個人を尊重せず、個人が基礎となつて社会が成立することを考へないがために、個人をして社会に対して無責任ならしめ、自己の利益のためにのみ行動させるのである。だから個人をして絶対的に社会に服従させようとする当時の思想は、却つて社会の基礎を脆弱にし、其・・243　の結合を散漫にするものといはねばならぬ」（（津田［1918→1978b：243-244］）

■津田左右吉、1921（大正10年12月）『文学に現はれたる　我が国民思想の研究　平民文学の時代　中』東京洛陽堂.→津田［1978c, 1978d］
□「真淵が、儒教が入り唐の文物が学ばれたため気風が柔弱になり人心に虚偽が生じたといひながら、万葉の歌を男々しいとして賞讃し真ごころの歌として崇拝するのは、矛盾であるが、これは儒教排斥の思想と徂徠派の古文辞説の適用とが彼に於いて無理に結合せられたからである。真淵も宣長も（後にいふやうに）現代を謳歌してゐるが、それは、漢意が人の心を悪くするといふのとは齟齬するではないか。彼等としても当時が漢学流行の世であることを知らぬ筈はなからう。宣長が神の道は今も行はれてゐるといふのとその上代崇拝とも、また矛盾であり、上代を特別に崇敬するのと、上代にも後世と同じく禍つ日の神のあらびがあつたといふのとも、一致しない考であるといはねばならぬ。古も今も神の国であり、すべてのわるいことが禍つ日の神のしわざならば、古今を区別するものは何も無いではないか。すべてが神の作つたものであるならば人智もまた神の所産であるから、それを私智として排斥するのも可笑しいではないか。すべてが神のしわざならば人に自由も無く責任も無いのであるから、玉くしげに説いたやうに人事を尽くせといふのは無理である。人事を尽すには我がよしとし為すべしとするところを行はねばなるまいが、彼の思想からいふと、善悪の論をするのも私智であり、或は寧ろ善悪の観念も無い筈であるから、その尽しやうが無いではないか」（津田［1921→1978d：89］）

□「さて君臣主従の関係以外に人間の結合が無いとすれば、広い社会に対しての道念が存在せず、よし存在しても極めて薄弱であることは、自然の勢である。一九の膝栗毛を読むものは、見知らぬ人々がつまらぬ言葉とがめをしたり、すぐに喧嘩腰になつたりする場合の甚だ多いことを知るであらう。江戸つ児が喧嘩ばやいといふのも同じことである。これは全体に相互人格を尊重せず謙譲寛容の精神が無いこと、思慮が足らず偏見を以て速断すること、人を見れば敵と思ふ習慣、漫りに面目を張らうとする気風などの武士気質とも関係があるので、特にこの面目主義は「道なりにたつの市人斬りすてゝ股はくゞらぬ大和魂」（韓信股をくゞる画、蜀山）と大和魂にまで高められたものであるが、また公共生活とそれに伴ふ道念との発達しなかったことにも由来がある、・・172　といはねばならぬ。商売に詐偽に多いのも同様であつて、自分等が結合して社会を組織するといふ考の無いものに責任感の生じないのは、当然である。徳川時代にもし責任といふ観念があつたとすれば、それは自己の面目を傷つけまいといふ外聞のためか、但しは習慣や法規に外れまいといふ形式上のことかである。だから面目さへ立てばそれで事は済むのであり、規定に背かねばそれで責任は解除せられるのである。この思想は武士道を説いた時に既に述べた（前篇第13章参照）。また形式主義は俗吏に普通な責任感であつて、先例や規定に拘泥して危急な場合にも臨機の処理をせず、自己の職務でないことはすべて傍観し、それがために災害を大にしたり人命を失つたりする例の多いことは、いふまでもない。これは一方からいふと、形式上の規定を以て人を責める習があるから、責を免れるためにかういふ態度をとるのでもあるが、いづれにしても自己の行為が社会にとつて如何なる関係があるかを考へないものであり、責任者自身についていふと全く利己主義である。さうしてそれは、やはり自己が社会を組織する一員であるといふことを自覚しないからのことである」（津田［1921→1978d：172-173］

□「当時の人にとつては、自己と社会とは全く相離れて対立してゐるものである。だから実際生活に於いては極端な利己主義になるが、それでは世が保たれないことを知識の上で考へるため、道義上の要求としては社会のために全然自己をすてることが説かれる。しかしそれは人間として不可能のことであるから、この二つは到底調和の道が無い。さうして何事をしてでも生きてゆかねばならぬ人間は、おのおの利己主義の陣営に立て籠つて互に争闘する・・173　のみとなる。その間にもしそれを融和するものがあるとすれば、かゝる間にも全く無くならない人情と幾分の名聞との力であるが、それはかういふ社会組織に於いては極めて狭い、自己の生活と直接の関係のある、人々の間に限られる。かういふ時代に博愛の念や人類の同胞とする広い人道的精神の発達しなかつたことは当然であつて、さういふ意味に於いての公共事業などが起こらなかつたのも無理はない。儒者が仁を講じても仏者が衆生の恩を説いても、実際生活に於いてそれが体験せられなかつたのであるから、仕方が無い」（津田［1921→1978d：173-174］）

□「話はやゝ横道にそれたが、知識社会に於いて宗教的信仰の深くなかつたことは、疑ひがあるまい。しかし彼等とても全く超人間の力を認めないでゐられたらうか。儒教には天といひ命といふ観念がある。それは人間らしい情意を有する神もしくはその力ではなくして、寧ろ宇宙の理法と・・223　でも称すべきものではあるが、なほ微かながらに意志らしいものの痕跡がそこに認められなくもない。一方に於いては天も命も、人智の測るべからざる、人力の如何ともすべからざる或るものであつて、それが人間を支配するのであるが、超自然の神秘な力を認めまいとする儒教的思想に於いては、それを徹底させることが出来ないので、かういふ曖昧な観念となつたのである。さて宇宙の理法として見れば、それは人の理性によつて領解せらるべきものであるのみならず、儒教はそれを道徳的に取り扱ひ、善悪の行為が禍福の応報となつて現はれるべきものとするのであるが、事実に於いてこの理法が実現せられないのであるから、そこに不可解の何ものかを認めねばならず、力尽きて天を呼ぶ場合が生じ、人事を尽して天命をまつといふ考も起こり、天命に理法を超越した力を附与しなければならなくなる。たゞ儒教に於いては、血統によつて相続せられる家を個人の生命の延長として考へ、父祖と子孫とを通じた長い時間に於いてこの道徳的応報が行はれるとして、矛盾の幾分を緩和しようとするのであるが、それも事実に一致しないものである」（津田［1921→1978d：223-224］）

□「馬琴が一方に於いて個人に道徳的責任の全部を負はせながら、「禍福得失は人力を以てよくし難く凡智を以て揣るべからず」（八犬伝二の二）とか、「人の命は天にあり」（同上）とかいふ語を、常に反復してゐるのは、この儒教思想を受け売りしたものである。「人間万事塞翁の馬」といひ「禍福は糾へる縄の如し」といひ、八犬伝の玉梓の怨霊に由来する八犬士が里見の忠臣たる英雄となつた如く、人生には凡愚の測り難い神秘があつて、それがいはゆる天機であるといふのは、彼が・・224　人の運命を支配する神霊怪異の力を極度に誇張してゐるのと共に、儒教思想とは反対な、少なくとも別様な、支那思想であるが、しかし人力を超越した天を信ずる以上、儒教思想の根柢にかゝる考を開展し出すべき萌芽のあることは明かであつて、それは寧ろすべての人間に共通な、人間の生活に於いて避くべからざる内心の要求であらう。さうしてそれは因果応報観とは根本的に背反するものであると共に、文学に於ける勧懲主義の否定とならねばならぬ。
　しかし馬琴は、この儒教思想とは性質を異にした仏教的因果観をも採用してゐる。いはゆる三世因果の説は、儒教が現世の父祖と子孫の間に於いて求めた道徳的応報を、現世を超越した過去世と未来世との関係に於いて認めたものとして考へられようが、印度人は支那人の如く単にそれを道徳的意味に於いて見たばかりではない。だから善悪の行為に禍福の応報があるとする儒教の因果説が、行為そのものについては自由の意志の存在を仮定しなくてはならぬのに、仏教によつて伝へられた印度思想では、一切が過去の業因によつて決定せられたものである。馬琴が恋を免れ難い運命としたのは（過去世よりは祖先にその由来を帰した点に支那思想の潤色が施されてはゐるが）、恰も俗曲や俗揺の到るところで発見せられる如き世俗化した「因果」が自己の意志を否定してゐるのと同様、この印度思想の影響としなければならぬ。もつとも馬琴のこの考は直接に仏典などから出たのではなくして、かの神霊怪異の譚を世俗的知識から取つて来たと同様、やはり民間の思想に由来があらう」（津田［1921→1978d：224-225］）

□「天命にせよ過去の業因にせよまたは神のはからひにせよ、当時の学者の論義は多く文字の上の閑詮索であつて、必ずしも彼等の体験から生み出されたことではないが、知識としてもかゝる知識の受け入れられまたは唱へられたのは、国民の実際生活と没交渉ではない。当時の社会状態が人をして自己の意志を否定させる傾向があり、それが宇宙観・人生観の上にも影響を及ぼした、といふことは既に説いたところである。人の魂は天より授かるものといふ思想（心学早染草・天道浮世出星操）も、畢竟同じところに帰着するが、その淵源はやはり支那思想にありながら、既に民衆の知識となつてゐたらしいことは、印度思想の民衆化した「因果」の語と同様であらう。さうしてそこに一般人の信念がある。かう考へて来ると、当時の世の中の一面には、人をして人力の限りあること、或は人力の本来存せざることを思はせる事情もあつたのであるが、たゞそこから悲観主義が開展せられたり、超人間の大なる力に依頼しようとする強い宗教的信仰が発芽したりすることはない。馬琴などが運命を説いても、それが人生を圧する堪へ難き重荷として、脱せんとして脱する能はざる人生の桎梏として、絶大の痛苦をそこに感ずるやうなものではない。これも一方に例の応報観があつてこの運命観と曖昧な妥協をしてゐる故もあり、またこの考が文・・227　字の上の知識に由来してゐて、自己の切実な体験から出たものでないといふ事情もあらうが、根本はやはり時代の一般の思想にある。神の力も運命も深刻には考へられる、また人力を以てそれと戦ふといふ態度をとるのでもなく、寧ろ気軽な「あきらめ」もしくは小さい安心をそこに看出す傾向のあるのが、この時代の特質であつて、一般民衆の間には特にそれが著しい。浄土教の信仰に於いてすら、「兎も角もあなたまかせの年の暮」（一茶）には、阿弥陀に一任した身の心安さがある。神は人力の如何ともすべからざるところであるといふ考には、神こことは神に任せよ、わが関するところにあらず、といふ思想が伴ひ得るのである。さうしてそこに、人は人にて足るといふ現実主義の結合せらるべき契機が存在する」（津田［1921→1978d：227-228］）

□「世には順はねばならぬ。しかし自我は立てたい。こゝに於いては、世に順応しつゝ世を動かさぬ限りに於いて自我を立てねばならぬ。或は表面で世に順応しつゝ裏面に於いて自我を立てねばならぬ。人々の思想が物質主義・利己主義・享楽主義となり、或は種々の畸形を取つて世に現はれるのは、こゝにも一原因がある。
　階級制度のやかましい社会に我を立てるには、何よりも階級的に高い地位を占めねばならぬ。世と共に世を改造してゆくことが出来ない固定した世に於いて我が力を伸ばすには、我が身のために物質的利益を求める外は無い。名利の慾はこゝに於いてかその威を逞しくする。事業に興味を有せずしてたゞ地位のみ求め、仕事をするためでなくして金銭を得んがために働くのは、これがためである」（津田［1921→1978d：235］）

□「武家と共に農民が困窮し農村が荒廃することも、また人の注意をひいた。その救済法について最も普通な考は、栗山の上封などに見える如く徴税官の心得方を改めることであるが、特殊の社会的施策については、社倉や義倉の問題がやかましく、それを実行したところも少なくない。また農民自身に対しては、分に安んじて勤倹力行せよとすゝめるより外になく、二宮尊徳の方法の基礎がそこにある。報徳記及び語録によれば尊徳の思想には、勤倹力行すれば必ずその報酬があるといふ一種の楽観主義と、人は食つて生きてゆければそれでよいといふ唯物主義と、上に述べた如き宿命観的傾向とがあり、さうしてまた政治的には在上者の施す教化の力を認め、社会的には富者の仁慈に依頼するところが多く、貧富の平均が貧者の力行と仁慈との協同によつて成就すると考へてゐた」（津田［1921→1978d：283］）

●津田左右吉、1933「上代日本人の道徳生活」『上代日本の社会及び思想』→1946『日本上代史の研究』→津田［1964：297-388］
□「記紀や祝詞などの古文献を通覧すると、道徳について種々の違つた思想のそれに現はれてゐることが注意せられる。スサノヲの命の高天原での物語に、此の命の上つて来たのは「善心」ではなからうとか命に「邪心」は無いとか、いふことがいはれてゐるが、これは人の行が心から出るもので其の心によいのとよくないのとがある、とせられたことを示すものである。かういふ考へかたからは、人の行為の道徳的責任が其の人にあることになるので、スサノヲの命が千くら置きどを負はされて高天原から放逐せられたのは、之がためと解せられる。大祓の祝詞にある「天の�u人ら・・298　が過ち犯しけむ種々の罪」といふ語にも、ほゞ同じ考が存在するので、罪は人の犯したものとせられてゐるのである。しかし他方では、祓をすることによつて「罪といふ罪」が無くなるといつてあつて、《これとそれとは一致しないものである。のみならず》〔これとそれとは幾らかのくひちがひがあるとも、いはれよう。〕此の祝詞には、昆蟲の災、高津島の災など、人の犯した罪でないものをも罪と並べ記し、罪といはずして特に災といふ語を用ゐてはありながら、所謂國つ罪のうちにそれを包含させてある。祓によつて罪が無くなるといふならば、罪は畢竟、《人の責任ではないことになるから、》〔人の責任ではないことになりさうであるから、〕災と同視せられるのも怪しむに足らぬが、さうすると、大祓の祝詞には矛盾した、〔少くともくひちがつたところのある〕二つの思想が含まれてゐるといはねばならぬ。或はまた、祓によつて罪を無くするといふのと、御門祭の祝詞に見える如く、人の咎過を神が大直び神直びに見直し聞直すといふのとも、互に一致しない《考へかたであらう。》〔考へかたのやうにきこえもする〕」★（298-299）
　★　《　》の中は原文、〔　〕の中は補記による。

□「神によつて人の咎過が見なほし聞なほされるといふのも、神からいへば、其のはたらきに道徳的意義が生じてきたのであるが、人からいふと、人が其の罪を人みづからの罪とはしながら、なほそれをなくするために神をかりた点に於いて、人の力の自覚の至らなかつたことが示されてゐる。さうしてこれらのことは、上に説いた如く、呪術に由来する民間信仰が、人間的な同情心の養成を妨げ道徳的感情の発達を抑制する傾があつたこと、神のはたらきに道徳的意義は與へられたけれども、神そのものの性質は道徳的に発達せず、さうしてそれは人の道徳・・387　意識の発達の十分でなかつた状態の反映であることと、相応ずるものである」（387-388）