相良亨（さがら・とおる 1921-2000）
□「われわれの祖先がはじめてとらえた倫理は、文献で知りうる限りでは記紀や宣命などにみえる清き明き（あかき）心であった。清さとは底までも透いてみえる清流の透明さに感ずる感覚であり、明きとは太陽のもと、曇りなく開かれた視界のあかるさに感ずる感覚である。上代の日本人はこのような感覚的な形容によって人間としての望ましい心のあり方を理解した。彼らはまた、しめやかな情愛による人倫の融合を理想としていたが、その上代の人々が、心の持ち方の根本としてこの清き明き心を重んじたということは、何よりもまず彼らが、他者と心情的に融合しきれないものをこころにとどめることを悪としたからである。今日の表現でいえば、上代の人々は私を否定したといえよう。私は自他の心情的融合を阻害する。心情的融合を理想とする人間関係では、この私はかくされる。かくすところがあればみずからもうしろぐらさを感じ、他人にも底まで見透せぬ、視界をさえぎる融合しきれない何ものかがあることを感じさせる。だから、心の底までも清流のように、また太陽のもと曇りない視界のように、透明な清き明き心は私のない心といいかえることができる。上代の人々は、この私のない心を感覚的に清き明き心ととらえたのである」（9）
△キーワード：日本人論 倫理
●相良亨、1968「日本における道徳理論」滝沢・小倉編［1968］→相良［2009：255-281］
□「大陸の思想に対する日本人の反応として、倫理思想の場に顕著に認められるのは正直（せいちょく）の強調である。この正直は、しばしば鏡の比喩によって説明された。一点の塵もない鏡は現象をありのままにうつす、そしてそのように一点の私のない心は、今ここでいかになすべきかということを正しく把握し、またそのままに行為する心であるという。この正直が強調されたのは中世であるが、中でも北畠親房の『神皇正統記』は、これに的確な説明を与えている」（256）
□「すなわち、親房は、人間の行為には則・・256 るべき須臾もはなるべからざる客観的規範としての道があることは認める。しかし、この道自体を学ぶことは末であり、要は正直の確立にあった。正直でありさえすれば、おのずから道は明らかであり、またおのずから道に則して生きることになると考えられた」（256-257）
□「仁斎にとって、朱子学のごとく客観的規範を立てることは、自他を分裂に導くことであり、忠信は自他を合一するものであった。自他の合一を強く理想とするところから、朱子学の否・・258 定の上にこの他者に対する真実を本とする倫理観がおし出されたといえよう」（258-259）
△キーワード：日本人論 倫理
■相良亨、1984『日本人の心』東京大学出版会.→2009『日本人の心［増補新装版］』東京大学出版会.
□「武士はこのように自敬の精神を標榜して生きたが、ここで注目すべきことは、自敬の念を満足させるような行為の事実は、また、他人が彼を尊敬に値する武士であると認める事実でもあったということである。したがって、自敬の念を納得する武士は、また同時に、他人からも尊敬される武士であるということになり、ここに、自らの心に恥じる恥が、同時に他人の目を恥じる恥ともなってくるのである」（50）
□「戦国武士の伝統の中に形成された独立の精神が、強調されて幕末の志士をつき動かしていた。さらに、この幕末にたかまった独立の精神は明治に流れこんだ。福沢諭吉★1や内村鑑三★2の独立の主張は、武士のこの独立の伝統をうけつぎつつ、これに新しい基礎づけを与えたものである」（60）
★1 「独立とは自分にて自分の身を支配して、他に依りすがる心なきを云ふ」（『学問のすゝめ』3）
★2 「正に一人の武士の子たる余に相応しきは、自尊と独立である。権謀術数と詐欺不誠実との嫌悪者たることである」（『代表的日本人』）
□「われわれの歴史においては、普遍的な価値判断の規準を客観的に追究する姿勢が成熟せず、無私無欲に徹する時に、その状況における「世のため人のためよかるべきやう」としての道理が明らかになるという考え方が流れてきたが、このような思惟構造のもとにおいては、己の行為の正当性を普遍的・客観的規準に則るものとして主張する姿勢は成立せず、状況における己の判断の主観性に対する危惧が残されてくる。そこでここから、結果から行為を評価するといった考え方が生まれてくることになる」（135）
△キーワード：日本人論 心情反射
●相良亨、1966「近代日本と武士道精神――一つの問題提起」『自由』（1966-11）.→相良［1993：459-477］
□「徳川時代において儒教に対する関心はまず武士社会におこり、したがって儒教はまず武士の教として理解されることから出発した。時代とともに教化の対象は武士以外の者にも拡められたけれども、なお儒教を支えた母体が武士階層、あるいはこれに準ずる人々であったことは、徳川時代を通して変わることがなかった。シナに生れた儒教を日本の当代に当てはめて理解しようとした場合、今、日本で武士というところの者は儒書にいうところの「士」に当るものであるとうけとられ、ここから武士たる者はすべてこれ支配指導階層の一員であるという自覚がつくられてきた。勿論、武士社会内部には上下的秩序が存在していたけれども、農工商三民に対する時には、いかに下層の武士とても支配階層の一員であった。したがって武士の教として儒教がうけとられた場合、その儒教は、指導者らしい指導者であり、指導者としての責任をはたすことが武士の責務であることを強調することになった。徳川時代の武士は、このような儒教的な武士道論によってその精神を養いそだててきたのである」（462）
□「指導者支配者としての職責をはたすこということは天意の実現に参与するということであるが、この参与の仕方には、同じ武士でも武士社会内部における位置によって異なるところがあった。頂点に立つ主君は直接の責任者であり、次位のものは、その補佐であり、さらに次に位するものは補佐の補佐であった。しかし天意の実現に参与することにおいて、すべての武士は同等の責務をもつものであり、責務をおこたればその地位を失脚せしめられると考えられた。天下太平万民安穏たらしむべき責務に生きなければならないこと、またかかる責務を天から与えられた者としての矜持を、武士は徳川時代の二百余年を通してたたきこまれてきた」（463）
△キーワード：武士道 責任
●相良亨、1983「日本人の道理観」相良・尾藤・秋山編［1983c：157-214］
□「これらの思想（伊藤仁斎・荻生徂徠・本居宣長：引用者補足）が羅山や闇斎を代表とする朱子学の否定として次々に現われたことは、近世の日本人においてまず、何らかの道理の存在が考えられつつも、これを直接的に追究してこれに則るという生き方を否定する傾向が流れていたことを示すものであろう。忠信という他者に対する心情の純粋さに生きるか、為政者の与える制度にしたがうか、あるいは神代に起源をもつとする習俗的な道にしたがうか、それらにおいてのみ結果的にこれに由ること可能であった」（211）
□「中世の道理観を念のためにまとめると次のようになる。道理は、「大方の道理」ともいうべき習・例・定としての習俗としての道理と、具体的な事態に処する仕方としての道理との二つに大別することができた。ところで「大方の道理」は並存的であって、これを反省的に原理的に統一しようとする働きはなかった。このこととの連関において、具体的な事態に処する道理についても、具体的な事態にはそこに処すべき絶対的な仕方という意味における道理が考えられながらも、その道理の判断には、よるべき原理原則は考えられなかった。ただ私なく正直の心をもって判断すべきことが説かれた。道理という時、一般には知的な原理的反省が背後にあることが予想されるが――事実、時に自己の正当性を筋を立てて主張することを道理を立るなどといわれることもあるが――大勢として、道理は習俗的な秩序か、あるいは正直の心をもって直覚的に捉えられるものであった。ただ付け加えるべきことは、道理は、基本的には世のため人のためによかるべきようであった。われと汝と相向いあう時には、その他者のためによかるべきようが道理であった。正直の心をもってこのよかるべきようが捉えら（れ）るべきであった。もっとも、世とは他者とはという知的反省はなされていない。それは自明のこととして、その事態事態における世の為人の為のよかるべきようが求められた」（204）
△キーワード：日本人論 倫理 心情反射
●相良亨、1976「「見るべき程の事は見つ、いまは自害せん」」『東書』150（1976-12）東京書籍.→相良［1993：335-343］
・宿世と運命