荻生徂徠（おぎゅう・そらい 1666-1728）
□「17年（享保2）前後に、主著である「弁道」1巻、「弁名」2巻をはじめ、「学則」1巻、「論語徴」10巻（清で翻刻された）などを精力的に著した。その特色は、何よりも古典解釈の方法的な自覚にあって、それは古文辞学とよばれる。李攀竜・王世貞らによる明代の古文復興運動の主張に示唆をえて、徂徠は、古典を古典の著された時代の文法と字義に即して読もうとした。そのためには、先秦の文献を広く読んで、古い時代の言語感覚を体得する必要があるとされた（「学則」）。
こうしてえられた古文辞学の方法に立って、朱子や伊藤仁斎の古典解釈はすべて後世の歪みをもつとされ、「道」「天」「徳」といった基礎概念を、すべて唐虞3代の先王の時代のそれらに復帰させると宣言したのが「弁道」「弁名」である。徂徠は、「道」を天下を安定させるための文化装置とし、何代もの先王が深い叡知をもって創造した普遍的なものだとした。開国の君は、「道」に則って一代の制度（礼楽）を作るのである。「君子」は、礼楽を学んで政治文化である「徳」を個性的に獲得し、主君は「君子」の能力を充分に発揮させることで、民を安んずるのであるという。
このような徂徠の思想の性格は、徳川社会に対する深刻な危機感にもとづくものであった。徂徠によれば、徳川社会の公共性・共同性は、貨幣（市場）経済の進行によって寸断され、歴史意識をもたないバラバラな個人の群れがうまれつつある。人々は、享楽と奢侈を事とするが、一方には貧困と騒擾が近づいていると徂徠はみた。武士の土着と制度の確立を柱として、最後の制度改革の可能性を賭けて将軍徳川吉宗に献策したのが「政談」4巻であるが、幕府の制度改革は徂徠の望むようには進まず、おそらく幕府の将来に対する深い絶望のうちに没したと思われる」（日本思想史辞典［2009：137］）
□「徂徠は、先王の道は「論語」や「孟子」以前の「六経」（詩・書・易・春秋・礼・楽の六つの経書）の中にあらわされていると考えた。六経に示されている聖人の道は、中国古代の理想的聖天子が、世を治め民を安らかにする（経世済民）のために人為的につくった礼楽などの諸制度であって、天地・人間に自然に備わっているものではないと捉えるに至った。かくて、彼は朱子学や仁斎が、為政者が有徳であれば民衆もおのずから導かれて治まるという考え方に反対し、世を治めるには諸制度の確立が必要であると説いた」
□「先王の道は、先王の造る所なり。天地自然の道に非ざるなり。けだし先王、聡明睿智の徳を以て、天命を受け、天下に王たり。その心は、一に、天下を安んずるを以て務めとなす。ここを以てその心力を尽くし、その知巧を極め、この道を作為して、天下後世の人をしてこれに由りてこれを行はしむ。あに天地自然にこれあらんや」（14：4）
□「先王の聡明睿智の徳は、これを天性に稟く。凡人の能く及ぶ所に非ず。故に古者は学んで聖人となるの説なきなり。けだし先王の徳は、衆美を兼備し、名づくるを得べきこと難し。しかるに命けて聖となす所の者は、これを制作の一端に取るのみ。先王、国を開き、礼楽を制作す。これ一端なりといへども、先王の先王たる所以は、またただこれのみ」（15：5）
□「心は形なきなり。得てこれを制すべからず。故に先王の道は、礼を以て心を制す。礼を外にして心を治むるの道を語るは、みな私智妄作なり。何となれば、これを治むる者は心なり。治むるところの者は心なり。我が心を以て我が心を治むるは、・・27 譬へば狂者みづからその狂を治むるがごとし。いづくんぞ能くこれを治めん。故に後世の心を治むるの説は、みな道を知らざる者なり」（27-28：18）
■荻生徂徠・西田太一郎校注、『弁名』→吉川・丸山・西田・辻校注［1973：37-185］
□「中なる者は過不及なきの謂ひなり。或いは以て道の名となし、或いは以て徳の名とな・・107 し、或いは以て性の名となす。舜のその中を民に用ひたる、湯の中を民に建てたるがごときは、これ道の名なり。その解は君牙に見ゆ。曰く、「民の心は中なし。ただ爾の中」と。けだし天下の理は、過不及なきを以てその至りとなす。故に人は賢知となく、愚不肖となく、ただ中をのみこれを求む。生民より以来然りとなす。然れども人その性を殊にし、見所は性を以て殊なり。人その居を殊にし、見る所は居を以て殊なり。しかうして中は定らず。天下の乱るる所以なり」（（107-108）
□「「天理」「人欲」は、楽記に出づ。その言に曰く、「この故に先王の、礼楽を制するや、以て口腹耳目の欲を極むるに非ざるなり。［…］・・156
これ先王の礼楽を制して以て民を治むるの意を論ず。すなはち論説の言なり。いはゆる「人欲」なる者は、すなはち「性の欲」なり、すなはち好悪の心なり。その文意を味ふに、ただ礼楽以て耳目口腹の欲を節してその好悪を平らかにすることを言ふのみ」（156-157）
□「心なる者は二つにすべからざる者なり。それその心を操らんと欲する方りてや、そのこれを操らんと欲する者もまた心なり。心自ら心を操る、その勢ひあに久しからんや」（144）
■荻生徂徠・辻達也校注、『政談』→吉川・丸山・西田・辻編［1973：259-445］
□「人々郷里ト云者定ル故、親類モ近所ニ有（レ）之、幼少ヨリノ友達モ充満タレバ、自然ト親類友達ノ前ヲ思フテ悪事ハセヌ物也。一町一村ノ内ニテ名主ノ知ラヌ人ナシ。一町一村ノ人相互ニ先祖ヨリ知リ、幼少ヨリ知コトナレバ、善悪共ニ明ニ知ルヽコトナル上ニ、五人組ノ法ヲ以テ吟味スルコトナレバ、何事モ隠スト云コトハ曾テ成ラヌコト也。当時モ人別帳モアリ、名主モアリ、五人組モアレドモ、店替ヲ自由ニシ、他国ヘモ自由ニ行キ、他国ヨリ来リ其所ニ住コト自由ナレバ、日本国中ノ人入乱レ、混雑シ、何方モ皆仮ノ住居ト言者ニ成リ、人々永久ノ心ナク、隣ニ構ハズ、隣ヨリモ此方ニ構ハズ、其人ノ本・・275 ヲ知ラネバ知ヌト云ニテ何モ済也。先ヲモ知ネバ、始終ハ名主ヲ始メ我苦ニセヌ故、人々面々構ニテ心儘ニ成也」（275-276）
□「上ヨリ御預ケノ町村ハ我家ノ如ク身ニ引受テ世話ニシ、一町一村ノ内ノ者ハ和睦シ、兎角民ノ風俗ノ善ナルベキスジヲ主意トシ、名主ニモ能筋ヲ申含メ、下ノ下ゲスマズ、オサメヲ疑ハヌ様ニ治ルヲ、誠ノ治ト言也。古聖人ノ道ニ、民に孝悌ヲ教ユルコトヲ第一ト言ルモ、儒者ナドニ講釈ヲサセテ民ニ聞セ、民ノ自カラ発得シテ孝悌ニ成ル様ニスルコトト心得ルハ、大ヒナル誤也。右ニ云ル如ク、其町村ノ睦ジク、民ノ風俗ノ善ナル様ニ、奉行ノ仕込コトヲ、孝悌ヲ教ユルトハ云也」（277）
□「民ハ愚ナル者ニテ、後ノ料簡ナキ者也」（278）
□「武家御城下ニ集リ居ハ旅宿也。諸大名ノ家来モ、其城下ニ居ルヲ江戸ニ対シテ在所トハ雖モ、是又己ガ知行所ニ非レバ旅宿也。其子細ハ、衣食住ヲ始メ箸一本モ買調ネバナラヌ故旅宿也。故ニ武家を御城下ニ差置トキハ、一年ノ知行米ヲ売払テ、夫ニテ物ヲ買調ヘ、一年中ニ遣キル故、精ヲ出シテ上ヘスル奉公ハ皆御城下ノ町人ノ為ニ成也。依（レ）之・・295 御城下ノ町人盛ニナリ、世界次第ニ縮リ、物ノ直段次第ニ高直ニ成テ、武家ノ困窮、当時ニ至テハ最早スベキ様モ無クナリタリ」（295-296：巻之一）
□「当世ハ大乱ノ後ニ武威ヲ以テ治メ玉ヒシ天下ニテ、上古トハ時代遙ニ隔リシ故、古ノ制度ハ難立、其上大乱ノ後ナレバ何事モ制度皆亡ビ失セタリシ代ノ風俗ヲ不改、其侭ニオカレタルニ依テ、今ノ代ニハ何事モ制度ナク、上下共ニ心侭ノ世界ト成タル也」（311）
□「昔ハ年貢ヲ強クトレドモ百姓潰レズ。今ハ総体年貢易ケレ共、其易キ所常ト成テ、少シ高ケレバ早身上潰ルヽモ、百姓ノ暮シ総体奢テ、其奢今ハ常ト成。是等ノコトガ成ラネバ、百姓一分トテ門ヲ張テハ居ラレヌト思故也。是又元来無（二）制度（一）世界ニテ、金サヘ有ハ如何様ノコトモ成ト言所ヨリ、世界ノ風俗段々ニ奢ニナリタル故也。世界皆如（レ）是ニ成タル故、世界ノ金人々ニ引張足ズ。諸色モ高直ニナリタルコト也」（332：巻之二）
□「金ニテ与力ニ成テ居テ、又金ヲ出シテ我子ヲ御番衆ノ養子ニスル中継ニスル」（364：巻之三）
□「総ジテ御政務ノ筋ハ上ノ私事ニ非ズ。天ヨリ被（二）仰附（一）玉ヘル御職分也」
■荻生徂徠・丸山真男校注、『太平策』→吉川・丸山・西田・辻校注［1973：447-486］
□「［…］聖人ハ天子也、天子ハ天下国家ヲ治ルワザヲ己ガ職分トナシ玉ヘル故ニ、聖人ノ道ト云フハ天下国家ヲ治ムル道也ト云フ本意ヲバ、イツノマニカ忘レ果タルヤウナリ」（448）
□「［…］種姓ハ武士ナリトモ、天下国家ヲタモチテハ人君ナリ。奉行諸役人トナリタランハ、卿大夫ナリ。王侯卿大夫ノ職ニ供リテ、吾身ノ君子ナルコトヲバシラズ、賤シキ昔ノ武士ノ名ニ拘ハリ、学問ヲ以テ才智ヲ広メ、文ヲ以テ国家ヲ治ムルコトヲバシラズ、眼ヲイラヽゲ、臀ヲ張リ、刑罰ノ威ヲ以テ人ヲ恐シ、世界ヲタヽキツケテ、是ニテ国ヲ治ムルト思ヘルハ、愚カナルコトノ頂上ナリ」（453）
□「［…］民ヲ安ンズルコト能ハズンバ、仁ニ非ズ」（466）
□「安（レ）民ト云ハ、世俗ノ所謂慈悲ト云ヤウナルコトニハ非ズ、民ヲ安穏ナラシムルコトナリ。安穏ナラシムルト云ハ、飢寒盗賊ノ患モナク、隣里ノ間モ頼モシク、其国ソノ世界ニハ住ヨク覚ヘテ、其家業ヲ楽ミテ、民ノ一生ヲクラスヤウニナスコトナリ。天命ヲウケテ天子トナリ諸侯トナレバ、民ヲ安ズルハ、天子諸侯ノ職分也」（在安民、在知人：466）
□「カク云ヘバ事ラシク高キコトノヤウナレドモ、タトヘバカロキ者ノ、己ガ妻子ヲ苦ニスル心也。妻子ハ吾ニ生レツキタル眷族ナレバ、ワガ見ハナシテハ叶ハヌ者也。サレバ何クマデモ我役介ニセデナラヌト思ヒハマルコトハ、誰人モ如（レ）此。サレドモ是ハ仁ニ非ズ、其心ノ量、我妻子眷族ニ止マル故ナリ。天子ノ天下ヲ我役介ニシ、諸侯ノ一国ヲ我役介ニスルハ、是心ニカワルコトナシ。是ヲ民ノ父母トハ云ナリ。政道ヲ取リ行フコトハ、此心ヲ忘レザルベシ。仁者ノ心ニテ、王道ノ大本也」（在安民、在知人：466）
□「タトヘバ刑罰ヲ行フモ、其人ノ悪ヲニクムニ非ズ。罪ヲ犯スモノハ、畢竟至愚ナルユヘ罪ヲ犯スナレバ、最不便ノコトナリ。サレドモ衆民ノ害トナルユヘニ、刑罰ニ行フナリ。風化ヲ乱ル族ハ、害ノ及ブトコロ大キナルユヘ、其罪大キナリ。サレバ安民ノ心ニ住シテ行フ刑罰ハ、仁ノ道ナリ」（467）
□「又身ヲ脩ムルコトヲ先トスルモ、人ノ上ニ居ルモノ、身ノ行儀正シカラネバ、下ヨリ敬信セズ、敬信セザレバ、命令行ハレズ、安民ノ功ヲナシ難キ故ニ、身ヲ脩ムルコトナリ。身ヲ脩ルコヲ推及ボシテ、ソノ余ヲ以テ民ヲ治ムルト云ニハ非ズ。礼楽文物モ、美観ヲコノミ、カザリノ為ニ設ルニ非ズ、民ヲ安ンズル道具ナリ。五倫ト云モ、士農工商ノ分レタルモ、天然ノ道ニハ非ズ、民ヲ安ズル為ニ、聖人ノ立ヲキ玉フ道ナリ」（467）
□「サレバ人君タル人ハ、タトヒ道理ニハハヅレ、人ニ笑ハルベキコトナリトモ、民ヲ安ンズベキコトナラバ、イカヤウノコトニテモ行ハント思フホドニ、心ノハマルヲ真実ノ民ノ父母トハ云ナリ」（467）
□「天下国家ハワレ一人ニテ治メラレヌモノナリ。人ノ才智ニ限リアリ、精力ニ限アリ、思慮ノ及バヌ所アリ。故ニ人君ノ智ハ、我智ヲ智トセズ、ヨキ人ヲ知リテ、委任スルヲ、人君ノ大智トス」（469）
■荻生徂徠、1727頃（享保12年）『徂來先生問答書』→中村校注［1966：179-220］
□「世界の惣體を士農工商之四民に立候事も、古の聖人の御立候事にて、天地自然に四民有之レ候にては無（二）御座（一）候。農は田を耕して世界の人を養ひ、工は家器を作りて世界の人につかはせ、商は有無をかよはして世界の人の手傳をなし、士は是を治めて乱れぬやうにいたし候。各其自の役をのみいたし候へ共、相互に助けあひて、一色かけ候ても国土は立不レ申候。されば人はもろすぎなる物にて、はなればなれに別なる物にては無レ之候へば、満世界の人ことごとく人君の民の父母となり給ふを助け候役人に候」（186）
・古文辞学
□「徂徠の学問は、当初は朱子学の範囲を出ないものであった。『けん園随筆』（1714）はその時期の著作である。その後の学問的変遷を経た後の徂徠学は、端的に「古文辞学」と言われる。すでに私塾を開いていた頃に辞典『訳文筌蹄〔やくぶんせんてい〕』（漢字の同訓異義、異訓同義の手引き）を口述していたように、徂徠には言語への関心が元来あり、四書五経を正確に読むには、古代中国語の知識が必要だと考えていた。華音華語、すなわち現代中国語を学んだというが、それも和訓によって中国語、まして古代中国語を読むことへの、批判的見解からである。39歳のこと、・・228 徂徠は、中国・明の古文辞派、李攀竜〔りはんよう〕、王世貞〔おうせいてい〕の文集に接して、古人の詩文を「模擬」して文学の拡張を高めるという主張に大きな示唆を与えられた。文学上のこの主張を経典読解に応用しようと考えたことが、朱子学への批判、また仁斎学への違和感を明確にするきっかけとなった。徂徠はこれによって「古今の辞」の違いに気づいたと言い、古代中国語を古代中国語として読むことを主張するのである。これは宋学・朱子学の主観性の批判にもなった」（清水［2014：228-229］）
・「理」批判
□「［…］朱子学の「理」への反発を挙げよう。徂徠は理について言う。
理は形なし。故に準なし。その以て中庸となし当行の理となす者は、すなはちその人の見る所のみ。見る所は人人殊〔こと〕なり。人人おのおのその心を以て「これ中庸なり」「これ当行なり」と謂ふ、かくのごときのみ。人間〔じんかん〕、北より看れば南と成る。また何の準とする所ぞや。また天理・人欲の説のごときは、精微と謂ふべきのみ。然れどもまた準なきなり。辟へば両郷の人の地界を争ふがごとし。いやしくも官の以てこれを聴くことなくんば、はた何の準とする所ぞや。故に先王・孔子は、みなこの言なし。（『弁道』）
理は定準なし、とはよく知られた言であるが、徂徠にとって、朱子学の主張する理は、基準なき、主観性あるいは情念の表現であり、相対性をまぬがれない。では、理にまったく有効性・・229 がないとすると、古代の聖人は何を基準としたのか。そこに徂徠の提起するのが、聖人は「礼楽」（礼儀の制度と音楽）を制定したという事実であった。「聖人」とは朱子学のように学んで至りうる者ではない。古代に一回的に出現した為政者、堯であり舜（「先王」）である」（清水［2014：229-230］）
・聖人の道
□「徂徠は従来の「道」の概念を大きく変える。徂徠によれば、聖人の道とは、「天下を安んずる」営みのことであり、具体的には、先王の制定した「礼楽刑政」（刑政は刑罰と政治）を指すという。儒学においては、従来、道とは道徳を意味し、道徳の教えを主としていたのに対して、徂徠は、儒学の道を「天下を安んずる」という政治性に求め、個人の内面に関わる道徳的問題を儒学の規範ではないとする転換を果たしたのである。
それは、人間及び社会の捉え方に基づく。天下の人々は、多様な気質をもって生まれ、才徳、職分においても多様である（朱子学の言うようには、人の「気質」を「変化」させることはできない――『徂徠先生答問書』）。しかしまた、人は互いの生を救済し合う面を持つ存在である。「相愛し相生じ相成し相輔け相養ひ相匡し相救う者」はまた「人の性」である。だから徂徠によれば、孟子は「仁なる者は人なり。合してこれを言へば道なり」と言ったのである。現実に士農工商は、孤立して生きてはいない。「相助けて食〔くら〕ふ者」であり、盗賊であったも「党類」はある。これが人間の生存の現実であり、「君」とはこれらを「合す者」である。すなわち「先王の道」とは、「億万人を合して」、人々の「親愛生養の性」を助け遂げさせることであり、また・・230 そうした絶えざる営みが「仁」を完成させることであった（以上『弁道』）。
聖人はこのように、天の立場に身を置いて、天下の人々を養い安んずる存在である。このことは六経に古文辞で書かれており、この礼楽刑政を明らかにするには古代中国語に通じる必要がある。朱子学の注釈を通しては見出すことはできないのである」（清水［2014：230-231］）
□「朱子は「四書」を尊び、仁斎は、『論語』『孟子』を尊崇したが、徂徠は古聖人によって制定された礼楽が最も保存されている「六経」、すなわち「五経」に『楽経』を加えた経典を中心とする。もとは『易経』『書経』『詩経』『礼記』『楽経』『春秋』を六経と言ったが、古く滅びた『楽経』を除いて五経とも言う」（清水［2014：231］）
■水林彪、1987『日本通史 II 近世 封建制の再編と日本的社会の確立』山川出版社.
□「（1）まず徂徠学が「治国平天下」の学問であったという点では、朱子学と同一であった。（2）しかし、その「治国平天下」を達成す・・355 る方法において、朱子学と徂徠学とでは、決定的に異なっていた。朱子学は荒武者に対してまず「修身」を説いたが、徂徠は、もはや荒武者ではなくなった近世武士に対して、直接に「治国平天下」の課題にせまる方法を説こうとした。朱子学的な「修身」という個人的次元の道徳の実践では、もはや「治国平天下」という政治的課題を果すことはできない。統治者に固有の特別の道徳ないし精神が問題なのであり、これを身につけた人によって担われる具体的な統治機構と制度が問題なのである。（3）そのような統治者の精神の中でもっとも重要なものは、統治者が「民の父母」としての自覚をもち、民が安定した生活ができるように配慮しようとする「善民」の精神、すなわち、「仁」という「徳」であった。そして、そのような「徳」を備えた統治者が担う統治機構とこれによる統治活動の総称が「道」であった。朱子学においては「道」とは「五倫」の人間関係にすぎなかったが、徂徠においては、これに加えて「礼楽刑政」全般がその内容をなしている。（4）そして、このような「道」の概念の広がりとともに、「道」は人の作為の産物と観念された。自然的秩序にかわる作為的秩序観の成立である。儒学は人間界にのみ関心をもつ学問であるべきものとされ、「天道」は儒学の範疇から放逐された」（水林［1987：355-356］）
■佐藤俊樹、1993『近代・組織・資本主義――日本と西欧における近代の地平』ミネルヴァ書房.
□「［…］徂徠は「道」＝道徳的秩序を、「礼楽刑政」＝統治者による人為的な制度技術に回付する。
「道なる物は統名なり、礼楽刑政凡そ先王の建つる所の物を挙げて、あはせてこれに命くなり。礼楽刑政を離れて別にいはゆる道なる物あるに非ざるなり」（『弁道』、体系36［13］）
この人為性への傾斜が徂徠学の大きな特徴である。そのため、その言説は法家に近接する。徂徠学も儒教である以上、心の規範化を目標にするが、それは個人個人の心にもはや内在的な根拠をもたない。」（佐藤［1993：197-198］）
□「［…］仁斎学と徂徠学はともに、近世前期の「家」の秩序から個人相互の選択という契機を切断し、その結果だけをそれぞれ社会の公理として置いた。いやそうすることではじめて、両者は日本近世後期の一次モデルとなりえたのである。同じく個人間の自発的なアソシエーションから公共的な政治組織への転換でありながら、そのプロセスは、第二章でみたマサチューセッツの会社的社会と見事なまでに対照的である」（佐藤［1993：199］）
●安丸良夫、1961「近代的社会観の形成」『日本史研究』53（1961-03）：46-61.
□「古学派は、近代封建社会の正統イデオロギーである朱子学にたいする最初の批判者として登場する。古学派の進歩性は、なによりもまず彼らが人情や人欲の解放を主張したてん、すなわち朱子学においては道徳的規範のなかへ押しこめられていた自然的な人間性の解放を主張したてんにもとめられている。この人間性の自然の肯定は、換言すれば人間の個性の承認と解放を意味するし、個性の解放はまた聖人の道がそうした個性的な領域へおよぶべきでない、という考えに導く」（安丸［1961：48］）
□「ほぼ右のような意味で、古学派はしばしば高く評価されるのだが、しかし彼らはけっして人間性の肯定をどこどこまでも主張したのではない。
徂徠は、人間の欲望というものは限りがないと考え、もし限りなく欲望の発言をゆるすなら「強は弱を脅かし、衆は寡を暴し、知は愚を詐り、勇は怯を苦しめ」、ついには「大乱」に及ぶのだから、欲望の制限ということが重要だと考えている。そして欲望を制限する手段が「礼楽」と呼ばれる制度であって、「礼楽は以て耳目口腹の欲を節する」（弁名）のである★。
私は、この礼楽こそが徂徠の教説の核心であることを強調したい。徂徠はなるほど人情や人欲や個性の否認しがたい現実性を認め、ある限度でそれらを擁護したけれども、それらの率直で全面的な肯定は徂徠にとっては「大乱の道」を意味したのだから、それらが否認しがたいことを知れば知るほど、どうしてそれらを制限するかということに最大の関心をそそがざるをえなかった」（安丸［1961：48］）
★ 「弁名」下巻理気人欲→
●辻達也、1973「「政談」の社会的背景」吉川・丸山・西田・辻編［1973：741-785］
□「荻生徂徠の見解は、当時の武家の経済的窮乏の根本原因を、近世社会体制を成立させた条件の中に求めるものである。
「旅宿ノ境界」、すなわち武士の城下町集住をもたらしたものは、兵農分離であり、藩主の家臣団把握という政治的・軍事的要求であった。そこには当然一定の商品経済の展開が必要であり、その地域的商品経済は先進地域畿内の経済との密接な結付きを求めていった。そこに豊臣氏といい、徳川氏といい、畿内を掌握した政治権力が中央統一政権として成立してゆく経済上の重要な条件があった。徂徠によれば今やそれが武家を困窮に陥れている要因であった」（辻［1973：741］）
▼農村の商品経済
□「初期の商品経済は領主権力の主導のもとに展開していた。最大の商品たる米は領主が百姓から徴収した年貢米を、領主側が売却、商品化するものである。各種製品も都市に住む職人によって生産され、その職人は領主から特権を付与された職人頭に支配されていた。職人頭は御用商人と共に、町年寄あるいは名主等を勤めた。つまり都市行政機構と商業統制機構とが一致していたのである。従ってもしこのまま商品が生産から流通まで、領主の統制機構の枠の中にあれば、「旅宿ノ境界」必ずしも武家の困窮に結び付かなかったであろう。
領主統制機構の外に商品経済が発展をはじめた時、徂徠の指摘する問題が生ずる段階に入った。寛文・延宝期つまり17世紀中葉が新しい段階への転機と考えられている。この頃畿内を中心とする農村での商品生産の発展が顕著になったからである」（辻［1973：742］）
◆流通
□「寛文年間、川村瑞賢によって東廻り・西廻り航路が改良、完成され、奥州と江戸が、また出羽・北陸・山陰と大阪が海路で結び付き、さらに大阪の物資を紀州灘・遠州灘を通過して江戸へ運ぶ航路が開かれた。これらは幕府つまり領主側の意図で解説されたのであるが、民間の商品流通の発達を大いに刺戟し、やがては問屋商人によって廻船運営が支配されるに至った。元禄7年（1694）の十組仲間の結成がそれである」（辻［1973：744］）
◆商人
□「このように元禄頃には都鄙を問わず商品流通は浸透していったが、そこには前にも言及したが、経済界に活躍する商人層の変遷がある。簡単にいえば初期以来の幕府の御用商人が衰退し、新興商人が擡頭したのである。
すなわち金銀座は金銀産出の激減により、経営不振となった。呉服師も鎖国とその後の貿易制限により、その特権を発揮する余地が乏しくなった。初期の問屋も前述のように（十組仲間）新興の問屋商人にとって代られた。・・745
これらの特権的御用商人に代って元禄期の江戸に活躍した商人を代表するものにおよそ二種類あり、一つは右に述べた問屋商人、もう一つは紀伊国屋文左衛門・奈良屋茂左衛門で知られる投機的請負商人である。後者は江戸の消費人口の急激な膨張に乗じ、とくに頻発する大火や、幕府・諸藩邸の建築による需要急増を利して、木材の買占などによって忽ちに巨利を獲得したが、その没落も早かった。
前者は京・大阪などに本店をもち、江戸に出店を構えたもの、或は伊勢や近江から進出した商人達で、生産地と結び付く問屋となり、さらに江戸を中継基地として奥羽方面へまで発展し、あるいは江戸で小売業を兼営し、近代まで着実に経営を維持・発展させている業者が少なくない。三井越後屋が創案したという「現銀安売掛値なし」の商法は、顧客層を庶民の中へ拡大していった。かくして徂徠のいう「奢」が上下貴賤を通じて世の風俗となってゆくのである」（辻［1973：745-746］）
◆江戸の膨張
□「商品流通の発達は都市の繁栄をもたらした。その中でも大阪は全国商品流通網の中心として、江戸は郡を抜く最大の消費都市として巨大になっていった。とくに江戸の人口の増加は著しかった。寛永年間つまり幕府成立後30年ほど経過した頃の江戸町人の人口は15万人弱で、大阪の人口の半分ほどと推定されるが、明暦3年（1657）の大火後には28万人を超えて大阪に追いつき、元禄初年には35万人、享保初年には50万人に達している。武家の人口もほぼ50万人と考えられるので、享保の頃の江戸の総人口は100万人と推定され、ロンドンやパリなどヨーロッパの大都市をもはるかに凌ぐ人口を擁する都市となったのである」（辻［1973：747］）
◆農村社会の変動
□「元禄期の農村は先進地域・後進地域それぞれに農民の階層に変動の多い時期であった。荻生徂徠はこの頃の農民経営の不安定性を年貢と関連させて「昔ハ年貢ヲ強クトレドモ百姓潰レズ。今ハ総体年貢易ケレ共、其易キ所常ト成テ、少シ高ケレバ早身上潰ル」と、当時の農民が年貢増徴に耐えられなくなってきたことを指摘し、その理由として「百姓ノ暮シ総体奢テ、其奢今ハ常ト成」ったことを挙げ、さらにその根柢の問題として「元来無（二）制度（一）世界ニテ、金サヘ有ハ如何様ノコトモ成ト言所ヨリ、世界ノ風俗段々ニ奢ニナリタル故也」★と論じている」（辻［1973：753］）
★ 政談（二）332→
□「商品生産・流通が発展するにつれて、農業経営は否応なしに商品経済と結び付かざるを得なくなる。その中で巧みに新しい経済の波に乗り得た者は上昇し、失敗した者は没落する。前に記した西鶴の「日本永代蔵」に出て来る川ばたの九介が「牛さへ持てずして、角屋作りの浅ましく住なし」た小百姓から、やがて大百姓となり、大和にかくれなき綿商人となった話は、決して無根・架空の創作ではなく、時流をとらえた者の上昇を象徴的に画いたものである。［…］・・754 草分百姓の没落、村役人層の交替、新興富農の擡頭、あるいは一度豪農の隷属を脱して一人前に独立した小百姓が再び没落するなど、元禄・享保期の農村は全国的に大きくゆれて、やがて土地を集積してゆく家と喪失・没落してゆく家と二つの農民階層へ分れる方向が定着しはじめるのである」
□「隷農が耕作権をもって独立する傾向は中世末以来の社会的趨勢であり、近世の領主も、太閤検地以来小百姓の独立を助長していった。譜代下人についても、幕府は寛永年間にこれを禁止し、年季契約も最高10年と定めた。
零細な土地にとって独立した小百姓は、その生計維持のため、家族労働力の一部を外に出さざるを得なかった。それが江戸などに入っていった奉公人・棒手振・日雇取などであり、また農村に残って大高持百姓にやとわれた。ところが徂徠も「政談」巻之一で述べているように、元禄頃になって奉公人の給料がどんどん高くなった。農村においても同様である。その上、農具・肥料等も騰貴した。［…］これではとても人をやとって大きく経営しては採算が合わない。そこで田畑を小作に出し、その地代を取る一方、質屋・酒屋などを営むのが享保頃からの大高持百姓の傾向になったという。前に述べたように、享保時代末年になると、幕府の方針も、小百姓維持政策から、地主・小作関係の容認へと移り、財政的にも地主―商業・高利貸資本と密着してゆくのである」（辻［1973：757］）
□「農民の階層が分解し、領主側と地主層が接近してゆく中で、百姓一揆が質・量ともに変化をみせてくる。百姓一揆の件・・757 数は近世の社会体制が確立する過程にそって漸減し、寛永期をすぎる頃に最低となったが、寛文・延宝期に入ってまた増加の傾向をみせた。その性格も、初期には兵農分離の際武士に上昇しえず、百姓身分に抑え付けられた土豪の指導する一揆や、代官・給人の非法に対する逃散であったが、寛文頃になると、代官・給人の失政弾劾、年貢減免、夫役・検知反対などについて村役人層が先頭に立つ越訴型となった。さらに享保頃になると、前に述べた質地返還要求のように、村内の階層の分化を反映するような一揆がおこった」（辻［1973：757-756］）
◆武家の窮乏
□「幕藩の支配体制がまだ確立せず、軍役の発動も頻繁で負担過重による初期の窮乏と、都市の消費生活の向上につれて生じてきた窮乏とは段階を異にして考えなければならない。
幕府の発した倹約令も、元和元年（1615）家康の出した武家諸法度以来、これを命じていない時はないといってよいのであるが、寛文8年（1668）江戸の大火を機に全国に発した倹約令が一期を画すのではないかと思われる」（辻［1973：759］）
□「御家人の中には譜代を許されぬ者も多く、その身分は株として譲渡された。通例実子があると、親は適当な時に株を子供に譲ったが、町人・百姓が明き株を買う機会もあった。正徳3年（1713）に幕府はこれを禁止しているが、むしろ一般化していった。徂徠が「金ニテ与力ニ成テ居テ、又金ヲ出シテ我子ヲ御番衆ノ養子ニスル中継ニスル」★と述べているように、御家人株は町人・百姓が旗本へも出世し得る拠点であった。つまり町人・百姓が直接譜代の幕臣になる途は容易でないが、まず御家人株を買って、与力・同心等になる。これらは地位こそ低いが、歴とした御直参である。従ってここを中継基地として、譜代の旗本・御家人と縁組する途が開けてくるのである」（辻［1973：762］）
★ 政談（三）445→
●尾藤正英、1981「徳川時代の社会と政治思想の特質」『思想』685（1981-7）：1-12.→深谷・堀［2000：60-72］
□「仁斎についで登場した荻生徂徠は、「道」とは、道徳の意味ではなく、天下（国家）を平和に治めるための政治の方法のことであり、それは具体的には「礼楽刑政」すなわち政治上の制度として実施されるものであって、その模範が古代中国の経典に記述された政治制度にある、という、これまた特異な主張を唱えた。このような「道」が、君主や為政者以外の、一般の人々にとっても、その生き方の基準となりうるものであろうか。徂徠はこの疑問に対し、すべての人は、君主は天下を安らかに治める仕事を助ける「役人」であり、そのことを自覚することこそが、人々の生き方の基本である、と答えている（『答問書』）。徂徠によれば、人の心の本性とは、朱子学で説かれているようなものではなく、互いに愛し親しみ扶養し合うような、いわば社会的協同性と、何らかの仕事を遂行する技術的能力とを具えているのが、人の本性であって、その技術的能力は、人ごとの・・70 個性や才能に応じて異なっているから、これを適材適所に置き、その能力に適した社会的役割を果させることが、個人にとっても、また社会の全体にとっても、望ましいことであり、それを可能とするものこそが、理想的な「礼楽刑政」である、とされる。この考え方にもとづき、八代将軍徳川吉宗の諮問に答えて、幕府政治の改革案を述べた著書が『政談』（1725年ごろ成立）であるが、その中では当時の社会的弊害の主要な要因として遊民の増加を指摘し、戸籍などによる管理組織の整備と、身分に応じた生活規制の確立とによって、武士も農民も町人も、それぞれに「職分」に専心し努力するような社会状態を実現しようとしている」（尾藤［1981→2000：70-71］）
■宮村治雄、2005『日本政治思想史――「自由」の観念を軸にして』放送大学教育振興会.
□「「先王、国を開き、礼楽を制作す。これ一端なりといへども、先王の先王たる所以は、またただこれのみ」と徂徠の言うように、「礼楽」に代表されるような「制度」の創設が、その核心的部分をなすことは明らかである。いいかえれば、徂徠の執拗に追及してやまない多数の多様な人間の社会的共存には、断片的な「法度」でも「武威」による「締め付け」でもなく、また各人の「心を以て心を治める」不確かな「修身」の営みでもなく、「聖人」の「作成」した「制度」およびその修身こそが不可欠の手だてだとする認識こ・・131 そ、徂徠の到達したものであった」（宮村［2005：131-132］）
■中野剛志、2012『日本思想史新論――プラグマティズムからナショナリズムへ』ちくま新書（946）.
□「徂徠の思想は、仁斎による朱子学の合理主義批判を継承し、そのプラグマティズムを徹底させたものであると言える。それは、理性では解明できず、言語では表現しきれない経験世界に目を向け、それを最大限重んじるものであった。人間は社会環境の中での経験や習慣を通じて、一定の行動様式を体得する。徂徠はこうした人間理解を踏まえて、制度を通じて人間の行動様式を形成することで世を治めるという実践的な統治を唱えた。その制度の総称が「道」であるが、徂徠にとって「道」とは、聖人たちが数千年の時間をかけて形成してきた伝統のことである。また、実践を重視する徂徠は、不確実で動態的な社会の中で政治を行うには、宗教あるいは「聖なるもの」が必要であるとも考えていた。徂徠は、伝統を重んじ、「聖なるもの」を信じる保守思想家であった」（中野［2012：104］）
□「［…］そもそも人間というものの性質を押さえておかなければならない。まず、・・112 人間とは、（主流派経済学が想定するような）原子論的な「個」ではなく、お互いに協力し、交流し、依存し、集団や組織を形成する社会的動物である。「故に人の道は、一人を以て言ふに非ざるなり。必ず億万人を合して言をなす者なり。今試みに天下を観るに、か能く孤立して群せざる者ぞ」（［弁道：17］）
［…］
人間の性質に即した統治を行うために必要なのは「礼楽刑政」、一言で要すれば「礼」である。「礼」とは、今日の用語で言えば、広く「制度（institution）」であると言ってよい。そして、聖人の「道」とは、もろもろの制度の総称に他ならず、制度を離れては「道」なるものはあり得ない」［弁道：13］
人間は社会的動物であり、もろもろの制度から構成された社会環境の中で実践経験を積むことで、習慣を身につけ、実践知を体得する。「格物致知」である。習慣を身につければ、人間は自然と賢明な立ち振る舞いをすることができるようになる。「道は外に在り、性は我に在り。習慣、天性のごとくなるときは、道と性と合して一つとなる」（［弁名：上93］）。したがって、適切な社会制度を設けることで、人間の性質を変え、良き統治を実現・・113 することができる。「故に先王の道は、礼を以て心を制す」（［弁道：27］）。先王の道とは、制度論なのである」（中野［2012：112-114］）
□「制度のみならず、制度を運用する生身の人間にも着目する徂徠は、法家思想のように、徳なき統治技術のみで世を治められると考えてはいない。人間とは、相互に依存しあう社会的動物であり、相手の立場に対して共感を覚える存在である。それゆえ孝・弟・忠・信といった道徳が国家の土台となる。父母・兄弟・君臣・朋友の親密な関係を土台とした上で、統治の技術を行使するのが先王の道なのであって、その土台なしに統治術のみを弄するのは邪道なのである［答問書中：195-197］。
徂徠の国家論において、さらに重要なのは、仁を土台とした国家においては、統治者が被統治者に向けて一方的に指示や統制を行うのではなく、統治者と被統治者との間に上下の相互交流や相互依存関係があるということである。その相互依存関係を可能にするのは、士農工商の身分制度である。農は食料生産、工は工業生産、商は流通、士は治安維持をつかさどるが、これらはそれぞれの「役」に特化しつつも、相互に依存しあって、国全体を支えている。いわゆる「社会分業」である。しかも、各人は社会的分業を通じて、君子が仁政を実現するのをそれぞれの立場から支える「役人」なのだ、と徂徠はいう［答問書上：176-177］」（中野［2012：118］）
◆『太平策』
□「荻生徂徠の著した経世済民の書。和文。1巻。太平の世の実現のための方策が、簡潔にのべられている。将軍徳川吉宗の下問に答えるものとして、1721年（享保6）頃に執筆されたものと思われる。「政談」に比べて、「聖人の道」についての原理的な記述があり、武士道や神道への批判もみられる。「政談」の草稿かと思われるが、「無為」を説く老子の道を「聖人の道」に次ぐものとして評価していることなどから、徂徠の真作ではないとする議論もある」（日本思想史辞典［2009：613］）
◆『徂来先生問答書』
□「荻生徂徠が「遠人」に宛てた書簡35通を、門人の根本遜思〔そんし〕が編集した書。服部南郭が序文を著して、1727年（享保12）に刊行。ただし最近の研究によれば、実際に出羽国庄内藩の水野元朗〔もとあきら〕と匹田進修にだされた書簡がその一部をなしているものの、全体は、徂徠の学問・思想を紹介するために書簡体を借りて周到に構成されたものだといわれる。内容としては、学問の方法、「仁」とは何か、「民の父母」とは何か、朱子学への批判、大名家にとってのあるべき制度改革や人材登用などが闊達に論じられている。徂徠の作品の多くが古文辞による難解な漢文であったから、平易な候文で書かれたこの書は、格好の徂徠学入門書として読まれた」（日本思想史辞典［2009：590］）
◆『弁道』
□「荻生徂徠の著した漢文の書。1巻。1717年（享保2）成立、太宰春台や服部南郭らの校訂をへて、没後9年の37年（元文2）に刊行された。50歳をこえた徂徠が、自己の「知命」の自覚に立って、古文辞をとおして明らかにしえた古代の先王の「道」とは何かを後代に伝え残そうとしたも・・892 のである。徂徠は、「道」の本質を「理」に求める朱子学を批判して、「道」とは、古代の先王（聖人）が民を安んずるために立てた制度の総称だとした。「道」の把握のためには、古代の先王の制度、それにかかわる事実を伝える文献を、古代の用語法にそって理解する必要があり、先王の時代の言葉遣いに通暁するために、秦・漢より以前の書物を儒教のものに限らず広く読むべきことが主張された。朱子も伊藤仁斎も、この方法的な反省を欠いたまま、「道」をいたずらに個人の心・道徳の次元で捉えようとして誤ったとされ、そのために朱子学では、「聖人学んで至るべし」の標語のもとに禁欲的・抑圧的な刻苦勉励が強制されて、人々を不当に苦しめていると告発される。それに対して「道」の実現された世界では、人々はそれぞれ生れもった気質をのびのびと発展させて、それぞれに応じた社会的役割をはたすことが可能になると説かれている」（日本思想史辞典［2009：892-893］）
◆『弁名』
□「荻生徂徠の著した漢文の書。全2巻。成立は「弁道」の書かれた1717年（享保2）からまもなくの頃と思われる。刊行は、「弁道」と同じく37年（元文2）。自序にあたる文章の後に、「道」「徳」「仁」に始まって「王覇」に至る70余りの基本概念について、古代の先王（聖人）の世界でのその本来の意味が解説されている。基本概念を列挙して、その本来の意味を復元しながら後世の解釈の誤りを批判していくという形式は、明らかに伊藤仁斎の「語孟字義」にならったものである。徂徠によれば、とりあげられた基本概念は、いずれも「物の形なき者」に聖人が「名」を与えたことで、人々が知りえたものばかりである。聖人は、具体的な礼楽制度（「聖人の物となす所の者」）と一体のものとして「物の形なき者」の意義を捉えていたが、後世は、具体的な礼楽制度から離れて、主観的・観念的に「物の形なき者」を思弁するようになった」（日本思想史辞典［2009：893］）