二宮尊徳（にのみや・そんとく　1787‐1856）

□「故に天道の自然に任すれば、忽に廃れて行はれず、故に人道は、情欲の儘にする時は、立ざるなり、譬ば漫々たる海上道なきが如きも、船道を定め是によらざれば、岩にふるゝなり、道路も同じく、己が思ふ儘にゆく時は突当り、言語も同じく、思ふまゝに言葉を発する時は、忽争を生ずるなり、是に仍て人道は、欲を押へ情を制し勤め勤めて成る物なり、夫美食美服を欲するは天然の自然、是をため是を忍びて家産の分内に随はしむ、身体の安逸奢侈を願ふも又同じ、好む処の酒を控へ、安逸を戒め、欲する処の美食美服を押へ、分限の内を省て有余を生じ、他に譲り向来に譲るべし、是を人道といふなり」（22：第1巻4）

□「夫人身あれば欲あるは則天理なり、［…］然れば、人道は私欲を制するを道とし、田畑の草をさるを道とし、堤は築立堀はさらひ、橋は掛替るを以て、道とす、［…］夫人道の勤むべきは、己に克の教なり、己は私欲なり、私欲は田畑に譬れば草なり、克つとは、此田畑に生ずる草を取捨るを云、己に克つは、我心の田畑に生ずる草をけづり捨とり捨て、我心の米麥を、繁茂さする勤なり、是を人道といふ、論語に己に克て礼に復るとあるは此勤なり」（23：第1巻6）

□「翁曰、善悪の論甚むづかし、本来を論ずれば、善も無し悪もなし、善と云て分つ故に、悪と云物出来るなり、元人身の私より成れる物にて、人道上の物なり、故に人なければ善悪なし、人ありて後に善悪はある也［…］・・35　禍福吉凶是非得失皆是に同じ、禍福も一つなり、善悪も一つなり、得失も一つ也、元一つなる物の半を善とすれば、其半は必ず悪也、然るに其半に悪なからむ事を願ふ、是成難き事を願ふなり」（35-36：第1巻26）

□「夫人は米食ひ蟲なり、此米食蟲の仲間にて、立たる道は、衣食住になるべき物を、増殖するを善とし、此三つの物を損害するを悪と定む、人道にて云処の善悪は、是を定規とするなり、此に基きて、諸般人の為に便利なるを善とし、不便利なるを悪と立し物なれば、天道とは格別なる事論を待ず、然といへども、天道に違ふにはあらず、天道に順ひつゝ違ふ処ある道理を知らしむるのみ」（107：巻3巻114）

□「翁曰我が本願は、人々の心の田の荒蕪を開拓して、天授の善種、仁義礼智を培養して、善種を収穫し、又蒔返し蒔返して、国家に善種を蒔弘るにあり、［…］・・67　夫我が道は、人々の心の荒蕪を開くを本意とす、心の荒蕪一人開くる時は、地の荒蕪は何萬町あるも憂るにたらざるが故なり［…］」（67-68：第2巻59）

□「翁曰、我が教は、徳を以て徳に報うの道なり、天地の徳より、君の徳、親の徳、祖先の徳、其蒙る処人々皆広大なり、之に報うに我が徳行を以てするを云、君恩には忠、親恩には孝の類、之を徳行と云、扨此徳行を立んとするには、先づ己々が天禄の分を明かにして、之を守るを先とす、故に予は入門の初めに分限を取調べて、能辨へさするなり、如何と成ば、大凡富家の子孫は我家の財産は何程ありや、知らぬ者多ければなり」（115：第3巻128）

□「翁曰、身体人所悩む所あれば、惣身之が為に悩むは人の知る所なり。脳なり胃なり肺なり・・191　皆同じ、甚しき時は死に至る、これ一体なるが故なり。国家も亦同じ、一家負債されば是が為に悩み、国凶作なれば之が為に悩む、皆人の知る所なり。故に身も家も国も悩む所無らんことを欲するを衛生といひ、勤倹といふ。又泰平を祈るといふ。［…］方今の世の中、驕奢行るゝが為にこの悩多し、此悩甚しければ家を失ひ身を失ふに至る、愍然の至りなり、之を自業自得といへば夫までなれど、自業自得は戸主に在りて、老幼婦女は相伴をするなり、いたましからずや。之を救ふの道を考ふるに、予が立てたる報徳金貸付の道を第一とす」（191-192：続巻3）

△キーワード：社会有機体説　倹約　家制度　社会福祉

□「翁曰、若輩の者は、能家道を研究すべし、家道とは分限に応じて我家を持つ方法の事なり。家の持方は、安きが如くなれども、至て六ヶし、先早起きより始めて、勤倹に身を馴すべし」（194：続巻7）

□「天に従ふを自然と為す、之を名づけて天道といふ、人を以て作事となす、之を名づけて人道といふ。人道は田を開き、天道は田畠を廃す、人は五穀を植ゑ、天道は生育を為す。天道は自然に偽り、人道は作事に偽り、天道は人道と和し、百穀実法（みのり）を結ぶ」『万物発言集』

□「人の賤む処の畜道は天理自然の道なり、尊む処の人道は、天理に従ふといへども又作為の道にして自然にあらず」『夜話』

□「農徳に報ゆる無ければ、農徳を失ふ。農徳に報ゆるあれば、農徳を得。土徳に報ゆる無ければ、土徳を失ふ。土徳に報ゆるあれば、土徳を得」『報徳訓』

・天道
□「尊徳の思想の真髄は、常に自然と人間の全体を見渡しその案配を差配する受動性と能動性のバランスにあると言ってよいだろう。荒地開拓などの「仕法書」（現状認識と目的達成の手順）は膨大に残っているが、観察眼と現実的な対策の緻密さが際立っている。彼は天道と人道を明確に区分けする。「天道は自然に行はるる道なり。人道は人の立つ所の道なり。元より区別明然たるを相混ずるは間違ひなり」「夫人の賤しむ処の畜道は天理自然の道なり、尊む処の人道は天理に順ふといえども、又作為の道にして自然にあらず」と断言する。ここには自然の恵み・・275　を利用しつつ、自然のもたらす厄災を回避し抑えながら収穫を得る農業の体験がにじみ出ている。天道とは、天下の事物事象の根底でおのずから働くものである。しかしそれ自体では、人間に恵みをもたらす存在ではない。恵みは、人間がその天道の働きに手を加える「作為」によって、初めて手にできるものである。春夏が来れば百草が芽を出し、育ち、繁り、冬に皆枯れるというふうに天地はめぐるが、これは慰藉としての、あるいは花鳥風月の観照的自然ではない。このように自然と人間を対立的に捉えたところに尊徳の思想の独自性がある。
　天道と人道は拮抗しているのであるが、人間が私欲をもっているのも天理である。天と人間は根底では結びついており、私欲は、田畑に雑草が生え、堤防が壊れるのが天理であるのと同じものである。天道の無窮さと比べれば人道はもろい。人間がなすべきことは、その私欲を制し、倹約・勤労に努めることである」（清水［2014：275-276］）

□「尊徳の教養は、朱子学的儒教に独自の見解を加えたものである。天地の未だ分かれていない・・276　太極を万物化生の元としながら、陰陽二気ではなく、一元気の生々観をとっている。五行について儒学・宋学の元素論的な議論はとらず（儒教では、五行は木・火・土・金・水）、空・風・火・水・地とするのも、彼のホーリスティック（全体論的）な世界把握を示している（『三才報徳金毛録』）。尊徳の学問は、「記録もまく書籍〔しょじゃく〕もなく、学ばず習はずして、明らかなる」のが誠の道であり「我教は書籍を尊まず、故に天地を以て経文とす」というように、自己の経験を織りこんでの「道」の体得、「活用」であった（『二宮翁夜話』）」（清水［2014：276-277］）

・倹約と勤労
□「尊徳は、倹約・勤労を具体的に論じている。それは「分度」と「推譲」である。分度とは合理的に産出された自らの経済力を見極め、度すなわち限度を定めることである。推譲とは、分度によって生じた余剰を、蓄え、子孫や困窮した人を思いやり、譲ることである。天地・君・父母・祖先・夫婦のはたらきである徳の恩恵の広大さを自覚し、それに報いること（報徳）が求められる。分度推譲は日常生活のなかでの報徳なのである（以上『二宮翁夜話』）」（清水［2014：276］）

■水林彪、1987『日本通史 II 近世　封建制の再編と日本的社会の確立』山川出版社.
□「村人たちの危機の克服の努力は、心学運動という形でも現れた。家業への精励を中核とする通俗道徳に人間学的・哲学的基礎づけを与えた、かの石門心学を受容することによって、危機を乗り越える強力な主体を確立しようとする試みである。けれども、農村の荒廃は人間の精神の欠陥から生じたものではなく、客観的な社会的諸条件の複合的産物であったのであるから、心学のようなたんに人間主体の心の変革だけを問題にするような運動では、危機を現実的に克服することは不可能であった。農村を荒廃させる客観的条件をも冷静に観察し、そこから農村を更生させる術策を考案するような運動が必要なのである。そして19世紀の農民は、ついにそのような運動の指導者を生み出した。二宮尊徳がその人である」（水林［1987：388］）

□「尊徳の農村更生・財政再建の仕法は、「分度」と「推譲」の二語に要約される。「分度」とは、おのおのの収入に応じて支出に限度を設け、その範囲内で生活することである。分度は農民ばかりでなく領主にも求められた。領主の分度は、領主財政の再建ばかりでなく、農村更生のポイントでもある。無計画の財政支出は、結局、負担を年貢過重という形で農民に押しつける結果となり、農民の困窮・農村の荒廃を生み出すからである。分度は、また剰余を残すように定めねばならないものとされた。それは、たんに自分や自分の子孫のためばかりになされるのではない。剰余を親戚・朋友・郷里・国家のために譲るため、すなわち「推譲」のためにこそ必要である。「推譲」とは、具体的には、余剰生産・・388　物を窮民撫育に振り向けることであり、留保された力を荒地の開発・再開発に振り向けてゆことであった」（水林［1987：388-389］）

■宇野美恵子、1990『教育の復権――大正自由主義教育と自己超越の契機』国際出版.
□「尊徳にあっては、人間の道徳的本性を「誠」に見出すとともに、「分度」や「推譲」を封建制度の宿命観的社会観から解放して、ある程度合理主義的作為の論理を成立させた。また武士と農民にそれぞれの「分度」による生活規律を求め、自己や自己の生活を対象化させて、一定の経済的社会的合理化に貢献したことがよく知られている★」（宇野［1990：74］）
★　児玉幸多編1970『二宮尊徳』中央公論社（解説）、ベラー1962『日本近代化と宗教論理』未来社.（農民と報徳運動）

■奈良本辰也、1959『二宮尊徳』岩波新書.
□「［…］それまでの徳川時代の考え方は、天道と人道を一緒にしていたのである。つまり、人道は天道によって作られ、天道によって支配されている。だから、天が示している法則にさからった方法で人の行動がなされてはいけないというのだ。もう少しいうと、君臣の上下関係も父子の上下関係も、仁・義・礼・智・信というような最高道徳も、すべて天が示している道であるというのである。［…］それを天道と人道の一致、自然と人間の合一というように読んでいたのであっ・・139　た。ところが、尊徳はそれを別であるというのだ。この別だということが素晴らしいのである」（奈良本［1959：139‐140］）

□「［…］彼は自然の観察を行うにつけても、自分の仕事というものが、その自然を変えているということに気がついたのだ。自然にほうっておけば、畦がくずれて草も生えるだろうところを、人力をつくして畦をつくり草を抜いているのだ。動物は、ただ自然に従って生きているけれども、人間はそうでない。そうでなくて、人間がちゃんと人間の社会をつくっているというのは、きっとそこに何かの道というものがあるに違いない。さきに述べたあの天道に対する人道という考えが出てきたのである。たしかに、彼は天地を経文として、一つの真理を学びとったといえよう。
　そして、この人道の考え方は、それが単に封建的な倫理関係をこわすという破壊の方面だけでなく、新しい人間の考え方を示していたともいえるだろう。つまり、動物と区別しながら人間の主体性をつかまえるというやり方は、全く近代の科学が確立して始めてされるやり方だったから。「人の賤む処の畜道は天理自然の道なり、尊む処の人道は、天理に従ふといへども又作為の道にして自然にあらず」（『夜話』）というような文章には、それが明白に出ている」（奈良本［1959：114］）

□「尊徳は、人間の社会経済的なあり方というものを、そのような勤・倹・譲・分度というもので律していった。「我が道は至誠にあり」というのは、それを貫く精神であったといえる。だが、それにしてもその人間を一番根本で支えているものは、衣・食・住ではないか。いやその中でも、まず食うということではなかろうか。彼はそこで、人間の基本的なあり方として、農業というものを考えたのであった」（奈良本［1959：149］）

●見田宗介、1967「「立身出世主義」の構造――日本近代の価値体系と信念体系」『潮』（1967‐11）.→見田［1971：185‐215］
□「西欧近代の主導精神がプロテスタンティズムにあったということは、よく知られている。それは西ヨーロッパおよびアメリカ合衆国における「近代」社会の創始者たちの日常を、内面から駆りたて方向づけていく主体的な推進力を用意した。それでは日本近代の主導精神は何であったか。日本における明治以来の急速な「近代化」過程において、内面的、主体的な推進力を用意したものは何であったか。それは日本の立身出世主義であったと、私は考える」（見田［1967→1971：185］）

□「学校系列と官員登用のルートが、「民庶」の比較的上層に焦点をおいた、現実の誘導水路であるとするならば、金次郎主義は、小学校しか行くことのない、「民庶」のさらに下層までをもカバーする、観念の誘導水路であった。いいかえれば金次郎主義こそは、近代日本の立身出世主義の底辺を構成するものであった」（見田［1967→1971：189］）

□「すでに明治13年、明治政府は尊徳・尊行・尊親の三代の功を賞し、翌14年には尊親の指導する興俊社に1万5000円を貸与して助成したりしているが、金次郎が民衆の準拠象として本格的に上げられたのは、教育勅語発布後の明治24年ごろである。この年、尊徳に対して従四位が贈位されており、また同年、内務大臣品川弥二郎は、産業組合法制定の準備として、平田東助に報徳社を調査させている。民間では幸田露伴の「少年文学二宮尊徳」が刊行されたのもこの年である。そして明治38年、日露戦後の農村危機を背景として、平田東助らの手によって盛大に挙行された尊徳50年記念会を契機として、報徳主義は全国的な流行をみる」（見田［1967→1971：190］）

■内村鑑三、1897（明治30年）『後世への最大遺物』→内村［1949：5‐69］
□「私は近世の日本の英傑、あるいは世界の英傑といってもよろしい人のお話をいたしましょう。この世界の英傑のなかに、ちょうどわれわれの留まっているこの箱根山の近所に生まれた人で二宮金次郎という人がありました。この人の伝を読みましたときに私は非常な感覚をもらった。それでドウも二宮金次郎先生には私は現に負うところが実に多い。・・60［…］それで人に頼らずともわれわれが神にたより己にたよって宇宙の法則に従えば、この世界はわれわれの望むとおりになり、この世界にわが考えを行うことができるという感覚が起ってくる。［…］ゆえにわれわれがもし事業を遺すことができずとも、二宮金次郎的の、すなわち独立生涯を躬行していったならば、われわれは実に大事業を遺す人ではないかと思います」（内村［1897→1949：60‐63］）

■鹿野政直、1969『資本主義形成期の秩序意識』筑摩書房.
□「老農の代表者ともいうべき二宮尊徳の根本原理は、さきにものべたように「推譲の道」であった（『二宮翁夜話』）。人びとがこのみちにしたがい「分度」をさだめて生活すれば、“和合”はしぜんにもたらされるというのであった。しかしそのように秩序の再建をはかろうとすれば、かれはなによりも生産の回復をはからなければならず、生産の回復をはかるためには、農民の自主的な活動を期待しなければならなかった。そういった意味でかれの価値の基準はきわめて明瞭であった。「人は米食ひ虫なり、此米食虫の仲間にて、立たる道は、衣食住になるべき物を、増殖するを善とし、此の三つの物を、損害するを悪と定む」。こうして尊徳は、生産活動への献身を善として説き、運命にしたがうのでなく運命をひらいてゆく態度を善としたのである」（鹿野［1969：67］）

□「こうして「持続」性・「忍耐力」をもった「無名の人物」が、いわば期待される人間像として定立されたとき、そうした人物の生き方をささえる徳目として、二つの観念がとくに強調された。その第一は“自立”の観念であった。服従でなく自立が強調されたのは一見奇異のようであるが、これには二つの意味があった。一つは報徳教的な自力更生の観念であってたとえばつぎのようにつかわれた。『〔滋賀県甲賀郡〕　柏木村々是』（1912年）に、小作人対策として、「劣作ニ当リテモ減額セヨト請求セサル様ニ工夫シ依頼心ヲ起サシメス小作人相互ニ自助共済ノ途ヲ講シ」とある。減額要求こそ「依頼心」なのであって、たえしのぶことが“自立”心だという発想がここにはあった。いま一つは、いわば成功を断念するという意味であった。『教育時論』記者岡崎保吉の『模範的地方青年団之指針』に、「彼等（田園をすてて都会に・・477　はしる地方人）は物質的方面のみの成功を夢みて精神的の自立安心を得て居ない」という表現がある。ここには、物質にたいして精神を、都会に対して田舎を、そうして成功にたいして自立をもちだそうとする姿勢がった。いわばそれは事実上の知足安分思想にほかならなかった。それを“自立”と形容するところに、農村青年を表面上は価値づけて馴化しようとする意識があった」（鹿野［1969：477-478］）

□「第二はいわば意志主義ともいうべき徳目である。山本滝之助は、都会の智にたいして「田舎は意の原産地」といい、「学校青年の智に依つて出世するに対し農村青年は必らずや意に依つて向上せねばならぬ」とした。そうして「青年団体は意力鍛練の機関」としてのやくわりをになわされたのであった（『地方青年団体』1909年）。」（鹿野［1969：478］）

●海野福寿、1989「共同体と豪農」海野・大島校注［1989：452‐488］
□「生産者の発展を通して、封建的共同体を内部から掘り崩し、解体する過程をとりえなかった日本では、共同体内ヒエラルヒーの頂点に立つ伝統的地主層の側から私的経済確立の要求が起り、従来の共同体的諸関係の転換と豪農化した村方地主の下での新たな共同体再編が意図されることになる。その場合、豪農は自己の私的領域確立のために、個々の共同体構成員にも一定の自立性（後年の用語であるが「自力更生」）を強調する。報徳主義はこのような関係を背景にした過渡期に適合的な思想であり、その限りで疑似近代思想的役割を果した。勤・倹・譲に集約される報徳主・・465　義の徳目は、小商品生産の展開にもとづく実践項目ではなく、家族経営内における労働時間の延長と労働の質的強化を求めて家の永続をはかる、前近代的生産様式に根ざした自己戒律である」（海野［1989：465‐466］）

□「明治10年代は地方豪農を政策対象とする殖産興業政策が推進された時期であるが、それと並行して二宮尊徳像の急浮上がはかられることになる。たとえば、明治13年に元相馬藩主相馬充胤が天皇に献上した「報徳記」（富田高慶著、安政3年）を、16年宮内省蔵版として刊行。ついで農商務省、大日本農会、各県でも刊行、配布。『農商工公報』第7号（18年9月15日）が二宮金次郎「幼時艱難の事跡」を紹介。24年、尊徳に従四位を追贈等々」（海野［1989：466］）

●梶村光郎、1985「報徳教」鈴木編著［1985：100-101］
□「二宮尊徳は、石田梅岩の商人倫理に対し、農民倫理を示した江戸後期の農政家・思想家であり、また、戦前においては、勤勉力行の理想的臣民像のモデルとして国定教科書や小学校の銅像を通して広く国民に知られた人物である。
　彼の思想の中心課題は、至誠・勤労・分度・推譲を方法とした報徳による一円融合的発展の実現にあり、それに基づく農村の復興であった。そのことをわかりやすく述べたのが「報徳訓」である」

●安丸良夫、1965「日本の近代化と民衆思想」『日本史研究』78、79.→安丸［1975：4‐55］
□「こうした生産者的な能動性の主張は、明治初年の報徳社において、ほとんど極点にたっした。岡田良一郎によれば、尊徳は人に教えるに「独立」をもってさきとした。だから、「日本ハ日本ノ力ヲ以テ独立スルヲ謀ルベシ、人民ハ人民デ独立スルヲ謀ラザルベカラズ」★1。岡田は、こうした見地から豪農商層をにない手とする下からの資本主義の発展を主張するイデオローグとなり、報徳学（自分の思想）は、ベンタムやミルの「実利学」にひとしいとさえ主張した★2。「富貴貧賤ハ元ト天ニ在ルニ非ズ地ニ或ルニ非ズ亦国家ニ在ルニ非ズ。銘々ノ一心ニアリ……富貴貧賤は一身一念ノ・・35　変化セル現象ノミ」★3というのは、尊徳の主張を敷衍して西洋近代思想にまで転換せしめようとするものであった」（安丸［1965→1975：35-36］）
★1　岡田良一郎、「活法経済論」『二宮尊徳全集　36』925
★2　岡田良一郎、「報徳学斉家談」『二宮尊徳全集　36』952
★3　岡田良一郎、「報徳学斉家談」『二宮尊徳全集　36』97。引用は「二宮先生語録」にもとづく。

■『報徳記』〔ほうとくき〕
□「近世後期の農村指導者二宮尊徳の一代記。全8巻8冊。尊徳の高弟（尊徳の女婿でもある）富田高慶の著作。尊徳の死没後の1856年（安政3）11月2日に成稿。尊徳の幼年期の行状から稿をおこし、小田原藩の家老服部家の家政再建、桜町仕法など、尊徳一代の事業を伝記風にのべている。本書は、近現代の尊徳像や尊徳仕法像の形成に決定的な影響を与えた書物であり、特に1880年代に政府（宮内省・農商務省）が本書の出版や普及にかかわったこともあって、報徳運動の展開や明治政府の農政・農村教化政策に大きな役割をはたした」（日本思想史辞典［2009：901］）

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