水林彪（みずばやし・たけし 1947-）
△キーワード：家制度 身分制
□「例えばドイツ中世の場合、領主たち（グルントヘル＝ラントフォルク、日本の国人領主にあたる）が、領邦等族（ラントシュテンデ）として、領邦君主（ランデスヘル、日本の大名に相当する）と身分制議会において商議・協働して領邦（ラント、日本の大名領国に相当する）の経営にあたる権力構造が形成されていた。領邦は、譬喩的に表現するならば、領邦君主と領邦等族を二つの焦点とする楕円的な権力構造として存在していたのである。全ドイツ帝国は、そのような諸領邦からなっていたが、ここにも同様に楕円的な構図がみられた。皇帝と帝国議会に結集する帝国等族（＝領邦君主）とが帝国の諸事項に協働してあたる体制がしだいに形成されてきた。領邦においては、近世絶対主義の時代になるとともに領邦君主の力が優勢になり、身分制議会はしだいに力を弱めていったが、楕円にたとえらえる権力構造の原理そのものは廃棄されなかった。身分制議会は、その身分制的側面を市民社会的なものへと変化させながら、やがて近代の議会制へと転換していった。帝国のレベルでは、逆に、帝国等族の帝国議会が力を強め、皇帝権力を弱体化させていった。
このような西欧等族制の権力構造に即応する法ないし法観念は、「良き古き法＝権利（レヒト）」であった。レヒトは良きもの、理にかなったもの、正義の秩序であり、それは人の人為の産物ではなく、神の創造したものと観念された。そしてそれは、太古の昔から不朽のものとして伝えられてきたものであった。このよう・・446 な法ないし法観念は、高度に自律的・分権的な領主たちが形成する権力構造を基礎として生れてきたものである。レヒトを個々の法主体に即していえば権利、全体の秩序に即していえば法であるが、その場合の権利とは、具体的には、領主ないし領邦等族たちの古くからの所領などの特権であり、法はそれらのアンサンブルである。君主は、かかる神の創造した秩序としての法＝権利（レヒト）に拘束され、それを誠実に守ることを義務づけられ、領邦等族は、その限りで君主の支配に服する義務を負った」（水林[1987：446-447]）
△キーワード：法 権利 中世
□「中世ヨーロッパの法においては、王権を他の諸支配から区別して特別の支配関係として位置づける名義が存在しなかった。そこでは、鶏一羽から国王の領土支配まで、すべての支配名義はゲヴェーレ（日本の知行に相当する）で、その間に、量的差異は存在しても、質的差異はありえなかった（公法と私法の未分離。今日では公法と私法とは明確に分離しているから、鶏に対する支配は所有権、政府などによる領土・国民に対する支配は公法上の権限である）。それゆえ、集権化・統一化をめざす絶対王政が形成されるとき、それを正当化する法として、王権には、他の諸支配とは異なって、主権という特別の支配名義が存在するという理論、王権は公的で主権的な権力であるとする理論、王権と被支配身分と・・449 の関係は、誠実宣誓による支配契約ではなく、王の臣民に対する一方的な支配・命令関係を生みだすための支配契約であるとする理論が、新たに創り出される必要があったのである」（水林[1987：449-450]）
△キーワード：法 権利 絶対王政
□「幕藩体制の分節的統合のシステムの方がより求心的な性格を有していたということ、西欧の絶対主義は、幕藩体制に比べれば、先に述べた前代の等族制的社会構造に規程されて、二極対抗的・非求心的性格を有していたということである。このような西欧絶対主義の国制の特質を象徴的に示しているのは、モンテスキュウの存在であろう。彼は近代自由主義の父などと称されたりもするが、その立場は、絶対主義王権に対抗して、中間諸団体の特権＝身分制的自由を保護しようとする、本質的には保守的な立場であった。絶対王権がその統一権力を正当化する法理論として「主権」の概念を創造したことは前に述べたが、しかしその「主権」の対極に、再び旧身分制的な「自由」が対置されたのである。そしてその旧身分制的自由は、やがて身分制社会から市民社会への転回という社会構造の変化に対応して、市民的自由＝前国家的人権の思想へと発展していった」（水林[1987：457]）
△キーワード：自由 市民社会
□「分節的統合の求心性という幕藩体制の特質は、いまひとつ、統合の様式に情緒的・非論理的性格を刻印することになった。自律的な諸団体ないしそれらと国家とが緊張関係をはらんで相対峙しているような場合には、社会的諸関係は、何らかの非人格的規範にのっとって、形式的に論理的に調整されるほかはないのに対して、諸団体が求心的に統合されていれば、その統合様式は、イエやムラという基礎的な団体内部の統合関係の質――疎遠な自律的人格の関係を論理によって統合するという方式とは対蹠的な、それが帰属する共同体へと埋没しているところの依存的人格どうしの情緒的統合――によって規定されうるからである。右の二つの統合形態の対立は、西欧前近代と幕藩体制の対立であり、ある程度まで、日本の中世社会と幕藩体制の対立であった。それは・・462 法ないし法思想の領域によく現れていたように思われる」（水林[1987：462-463]）
□「絶対主義的統合の論理的性格を示すものとして、さらに、絶対主義の理論家による支配契約の理論が存在した。前に、等族制国家は、君主と等族との相互の誠実宣誓による「支配契約」によって成立していたことを述べたが、絶対主義時代の「支配契約」は、誠実宣誓を克服したところに成立する、絶対主義王権の支配権力を正当化するため「支配契約」である。しかし、西欧社会の特徴は、そのような、君主と臣民の命令・服従関係もが、君主と臣民の契約的合意を基礎とし、論理によって構築された理論体系として構成される、いな、構成されねばならないところに存在した」（水林[1987：463]）
△キーワード：情緒的結合 契約的結合
□「西欧では、法といえばまずは民事法を想起するのに対して、公事方御定書にこの分野の規定を欠くのは、紛争が、論理的に整序された普遍的な諸規則の体系と厳格に定められた証拠法にのっとって確定される事実とのつきあわせによってではなく、紛争裁定者（役人および私人）が、その時々の特殊事情を勘案し、争いあう人々の気持の行き違いを正して、紛争当事者を情緒的に和解させることによって解決すべきものとされていたことの現れであった（内済）。このような内済は、本来的には、イエやムラ内部の紛争解決の方法であった。それが、求心的に編成された分節的統合という権力構造の特質を反映して、団体間の秩序づけ、すなわち、社会統制の一般的方法として転用されることが可能となったので・・463 ある」（水林[1987：463-464]）
□「朱子学は、万物の創造者として不可視の超越者たる「理」を想定する高度に論理的・体系的・包括的な自然・社会理論であった。しかし、そのような朱子学の包括的体系性はまたたくまに分解し、論理的に組み立てられた社会理論は変質して、日本的儒教は、ひとつには、人の「情」を基礎とする実践道徳（伊藤仁斎の古学）として完成された。このような動向のいきついた所に、漢・・465 意を排して日本人の「情」を探求しようとする国学が成立した」（水林[1987：465-466]）
□「人々の法的関係の非情緒的性格を端的に示すのは、神判の存在である。それは、本来は高度に発達した文明社会の法であるところの律令法には原理的に存在しないものであり、幕藩体制の時代にも、文明化の進展と、紛争の情誼的和解が支配的となったために廃れたものであるが、鎌倉幕府の法廷では紛争解決の究極的手段として用いられていた。神判とは、人知によって何が理であるかが判定しがたい時に、裁判官が恣意的に裁決することなく、神の判定を仰ぐというものである。ということは、神判によってではなく、物証や人の証言によって解決される裁判でも、神判にかわる客観的な裁判――証拠法によって確定される事実を、所与の規範とつきあわせることによって、何が当該法秩序においては理であるのかを判定しようとする裁判――であるということを意味していた。それは、論理性の律令的形態とは対蹠的なものではあるが、論理的であるという一点において、律令法と共通していた。中世の「道理」の法は、むしろ、本質的に幕藩体制における「情誼」の支配する法と対立するものであった」（水林[1987：467]）
△キーワード：情緒的結合 契約的結合
□「規範以前の習俗でもあり、また規範そのものでもあるような「義理」によって、通常は平穏さが保たれているムラにも、しかし、私的利害の対立を基礎とした争いがあり、ムラの共同的秩序の分裂が生じた。それが「義理を欠く」程度のことであれば、秩序の維持はムラ社会の中での世間的非難によって担保されたが、その程度を超えた紛争・対立が生ずれば、村法とムラの権力が登場する」（水林[1987：236]）
△キーワード：義理
◆天道
□「地域権力が乱立し、そのどれもが全国を統一しえないばかりか、たえざる下剋上の運動の中でそれぞれの権力の持続さえままならなかった不安的な権力秩序は、おのずと、朝廷―幕府という現世の権威とは別の、目にみえざる権威を生み出していった。「天道」の観念がそれである。天道は、中世に萌芽的に現れ、戦国時代に大流行した観念で、天皇や将軍も含めて、およそこの世のすべての諸権力・諸権威の栄枯盛衰をつかさどる、不可視の超越者として観念されたものである。人智によっては知りがたいが、天道にかなったものは権力を獲得し、天道に見捨てられた者は滅びてゆく、天道とは、そのような存在である。人々の地位の安定を十全に保障しうる現世の権力と権威がなにひとつ存在しない下剋上の世の中で、人々は、不可視の超越者を究極にある権威と感じていたのである。こうして「非理法権天」という格言が、この時代の秩序観念となった。非は非道、理は道理、法は法度、権は権力、天は天道で、後者のものほど力が強いという意味の格言である。戦国大名権力によって、“理を破る法”の観念が創出されたことについてはすでに述べた。その法を権力は自由に改廃しうるが（法権）、そのような万能であるかのごとくみえる権力も、天道の意思ひとつで栄えもし、また没落もするのである（権天）」（水林[1987：88]）
□「支配と同時に下剋上をも正当化した「天道」が、統一権力の形成の時代に、朱子学によって、支配のヒエラルヒーのみを正当化する超越者の観念に改変されていったことを前に述べたが、この朱子学の延長上に、「家職」の体系を「天の道」として弁証することによって、民衆教化に大きな役割を演じた石門心学が成立する」（水林[1987：310]）
□「ところで、惺窩や羅山は、朱子学の教義を説くにあたって、「理」を「天道」概念で説明しようとした。当時の日本人が共通に観念していた超越者といえば「天道」にほかならないから、このような説明はごく自然である。そして、このような「理」＝「天道」という説明によって、天道の観念に一種の変質が始まった。このような天道の概念は、もはや下剋上的な秩序への反抗を正当化せず、ただ五倫の秩序への順応を強いるものとなるからである。朱子学によって着手され、軌道に乗せられた天道観念の変質は、その後、幕藩制の全時代を通じて、さまざまに展開することになろう」（水林[1987：193]）
△キーワード：天道
◆朱子学の導入
□「朱子学によれば、この世（儒学は一般にあの世については考えない）は、自然界であれ人間界であれ、「理」という超越者によって統御されている。季節の移り変りや天候の変化から人間社会の成立ちの仕組みにいたるまで、すべては「理」によってそのようにあらしめられている。月が水田の一枚一枚に映し出され田毎の月のように、「理」は万物に内在し、そこに宿って万物を存在せしめるのである。しからば、「理」の作用によって生じた人間社会の秩序とはどういうものか。一言でいえば、君臣・父子・夫婦・兄弟・朋友の五つの人間関係（五倫）である。この五倫の秩序において正しく美しい作法・礼儀が行われることが「理」に適ったことであり、「理」の一分身として一人一人が文明化された社会の中で人間にふさわしい仕方で生きるということにほかならない」（水林[1987：192]）
□「兵農分離が本意ではなく、相変らず武張っている一般武士層の感情に、正しく美しく洗練された礼儀作法を説く朱子学の教理はそぐわないものであったが、下剋上の世を克服して安定した支配秩序を打ち立てようとしていた統一権力の指導層にとっては、形成されつつあるヒエラルヒッシュな秩序を自然的秩序とみなして正当化する朱子学は、たしかに有意義な教説であったからである」（水林[1987：192]）
□「近世日本の儒教は朱子学に始まった。それは、中国宋代以降の正統儒学であり、それゆえ近世日本の儒教はおのずと朱子学の継受から始まった。すでに述べたように、朱子学が、下剋上を抑止し、集権的秩序を形成しようとしていた統一権力の目的にある程度適合的な思想であったことも、朱子学が注目された重要な理由であった。しかしその適合性は、朱子学を生み出した中国宋代社会と、それを受容した幕藩体制下の日本社会とが非常に異質であったために、所詮は表面的なものにすぎなかった。
朱子学を生んだ宋代の中国は、イエという社会制度が欠如した非身分制度的な社会・国家であり、個人が基本単位となって形成する社会・国家（個人財産、個人の生業、個人の名前）であった★。そのような社会の基礎には、当然に、発達した市場経済関係が展開している。発達した市場経済こそは、イエ的・共同体的な社会関係を分解して、個人を単位とする社会を形成せしめ、その上に正統的暴力を独占するような官僚制国家、個人の職業として統治者であることを選択したところの官吏によって担われる国家を構築せしめるからである。
このような社会においては、抽象的な個人の成立にみあうところの、普遍主義的な規範が成立していた。体系的に整備された普遍的な律令法、および、そこにおいて実定化され、かつ、それを根本から支えているところの「理」とか「情」と呼ばれる規範の観念がそれである。それは、幕藩制時代の日本人の社会規範である人的（パーソナル）で個別的（パティキュラー）な性格を有するところの、前市場交換的な贈与と返済のシステムとしての「義理」「人情」とは異質な性格のものであった。そして、そのような社会的土壌の上に成立した朱子学の教説は、著しく普遍主義的な形而上学を展開することになった」（水林[1987：360]）
★ □「中国でも歴史をさかのぼって殷や周の時代ともなると、幕藩制と類似の身分制社会・国家が存在したらしい。その秩序は春秋・戦国の激しい動乱の時代に分解し始め、秦漢帝国を経て宋代中国にいたる幾千年の歴史の中で、ついに独特の個人的な脱身分社会・国家が形成されたのである」（水林[1987：273]）
□「以上が朱子学の社会史的前提であるとすれば、その思想史的前提は、官人層における禅の流行という事態であった。北宋末期から南宋初期にかけての中国社会の危機の時代に、なんら具体的な国策・術策は提示しなかったけれども、それらを生み出す主体の心の構造改革を説いてやまないラディカルな公案禅が、強く官人層の心を捉えていたのである」（水林[1987：360]）
□「朱子学において、社会ないし人々を律している定準は「理」と名づけられた。「理」は人間界ばかりか自然界のあり方をも決定しているところの超越者であり、万物は、この「理」が散じて生成したものである。言葉を換えていえば、万物には超越的な「理」が、あたかも田毎の月のごとくに内在している。人に内在した「理」は「性」である。こうして先に述べた五倫の秩序における五常の徳などは、「理」「性」の名において権威づけられた」（水林[1987：361]）
□「以上のような超越的「理」の万物への内在という論理は、人＝主体に即していえば、一事一物に格ってその「理」を究め、そのことを通じて究極の超越的「理」を究めることを、否、究めねばならぬことを意味する。それは、主体と客体の鋭い緊張関係を含む論理にほかならない。このような主体による能動的な「理」の探求の論理の前提には、人間が常に定準＝理から背反してゆく悪の可能性を秘めていという現実を直視し、このことを「理」に対する「気」の概念で説明するという論理が存在した。人々を公共の「理」から逸脱させてゆくのは、私の「気」の働きである。人の心に即してこれを表現すれば、「性」を阻害する「情」の働きである。人は、自己を公共の「理」にまで高めるべく、気質の変化すなわち主体そのものの変革を行わねばならない」（水林[1987：361]）
□「@朱子学は、「治国平天下」を目的とする学問であった。それ故、朱子学は中国舶載の教説ではあったが、「戦国」的状況に終止符を打とうとしていた統一権力の意図には、相当程度において適合的な思想であった。A朱子学は、このような「治国平天下」の課題を修身から基礎づけようとした。「修身齊家治国平天下」すなわち我身を修めることによって家が齊い国が治まり、天下が平らかになるという主張である。「戦国」から「太平」への転換は、荒くれだった武者一人一人が、まずもって我身を修めることから始めてもらわねばならぬというわけである。Bその「修身」の内容は、「徳」をもってよく「道」を行うということであった。「徳」とは、「智仁勇」の「三徳」とか「仁義礼智信」の「五常」などの、人々の倫理化された主観的精神であり、「道」とは「君臣・父子・夫婦・兄弟・朋友」という客観的に存在する五種類の人間関係、すなわち、「五倫」のことである。そして、かかる五倫の秩序は、「君父の尊き臣子の卑き、猶ほ天地の位を莫めて乱るべからざるがごとし」というように、上下の差別的秩序として存在している。Cしかも、これまた右の言説が明示しているように、それは自然の秩序に類比されるところの、人々にとっては所与のものとして存在するものであった。人の作為ではなく、かの「天道」の創造した自然的秩序である」（水林[1987：355]）
△キーワード：朱子学 天道
◆中江藤樹
□「武家社会のただ中にあって、はじめて自覚的に朱子学に対する疑念を表明したのは、中江藤樹（1608-1648）であった」（水林[1987：197]）
□「はじめは朱子学を学んだが、次第にこの学問が「時に合はず」「人情に戻り」「物理に逆ふ」ものと感じられるようになり、晩年には陽明学に傾倒するようになった。陽明学は中国明時代に朱子学批判の学として成立した儒学の一派で、朱子学の説くところの、自然と社会とを統括する所与の定準としての「理」という考え方に反発し、個々の主体の心性の、定準からの先験的自由性を主張した学問である。藤樹がそのような陽明学にひきつけられたのは、陽明学的主体性と当時の武士の精神の中になお生き続けていた戦国武士的主体性とが共鳴するところがあったからであろう」（水林[1987：198]）
△キーワード：中江藤樹
◆貝原益軒
□「元禄期の朱子学を代表する貝原益軒（1630-1714）は、自称朱子学者であったけれども、その学説は大いに朱子学から離れ、彼自身、朱子学に対する『大疑録』を著すような儒学者であ・・361 った。彼の学問的関心は自然と社会の双方に及んだが、そのいずれの場合にも、日常的経験が重んじられた。日常的経験への傾斜は、社会を対象とする場合には、『五常訓』『和俗童子訓』などの益軒十訓などの形をとって現れるとともに、理論の次元では、形而上的な「理」を疑い、万事を「気」「情」によって説明する傾向を生み出した」（水林[1987：361-362]）
△キーワード：貝原益軒
◆伊藤仁斎
□「このような「気」「情」を儒教の根本に据え、「理」を放逐し、そうすることによって、朱子学に代る儒教の体系を樹立したのは、伊藤仁斎（1627-1705）であった。[…]
「義理」や「人情」の世界の規範を儒学の言葉で語ろうとする人にとって、人の心について、理＝性と気＝情の二層の存在を説き、善なる理＝性（性善）を阻害する気＝情の悪の可能性を承認して、そこから、諸個人に善なる性の発現に向けての修養を要請するという、内省的な個人主義・厳格な克己主義は受け入れがたいものであった。「義理」「人情」の世界を即善として受容していた当時の人々の感性の代表者としての仁斎は、朱子学の「理」の議論を高遠で無用な形而上学、否、日常生活の中での人情に根ざしたごくあたりまえの徳行を蔑しかねない有害な形而上学と考え、気＝情を基礎とする儒学の体系を創造したのである」（水林[1987：362]）
△キーワード：伊藤仁斎
◆荻生徂徠
□「@まず徂徠学が「治国平天下」の学問であったという点では、朱子学と同一であった。Aしかし、その「治国平天下」を達成す・・355 る方法において、朱子学と徂徠学とでは、決定的に異なっていた。朱子学は荒武者に対してまず「修身」を説いたが、徂徠は、もはや荒武者ではなくなった近世武士に対して、直接に「治国平天下」の課題にせまる方法を説こうとした。朱子学的な「修身」という個人的次元の道徳の実践では、もはや「治国平天下」という政治的課題を果すことはできない。統治者に固有の特別の道徳ないし精神が問題なのであり、これを身につけた人によって担われる具体的な統治機構と制度が問題なのである。Bそのような統治者の精神の中でもっとも重要なものは、統治者が「民の父母」としての自覚をもち、民が安定した生活ができるように配慮しようとする「善民」の精神、すなわち、「仁」という「徳」であった。そして、そのような「徳」を備えた統治者が担う統治機構とこれによる統治活動の総称が「道」であった。朱子学においては「道」とは「五倫」の人間関係にすぎなかったが、徂徠においては、これに加えて「礼楽刑政」全般がその内容をなしている。Cそして、このような「道」の概念の広がりとともに、「道」は人の作為の産物と観念された。自然的秩序にかわる作為的秩序観の成立である。儒学は人間界にのみ関心をもつ学問であるべきものとされ、「天道」は儒学の範疇から放逐された」（水林[1987：355-356]）
△キーワード：荻生徂徠
◆本居宣長（1730-1801）
・国学の流れ：契沖（1640-1701）、荷田春満（1669-1736）、賀茂真淵（1697-1769）を経て本居宣長（1730-1801）において大成」
□「宣長の思想の中心も「情」である。中国から儒教が伝えられ、多くの儒学者を排出し、堅苦しく煩わしい規範を説いているが、それは「漢意（からごころ）」であり、日本人の心情とは異なるものである。儒教を継承してもそれはうわべだけのことであり、日本人の深層には日本人の固有の情の世界がある。その情の世界は、儒に汚される以前の古代人の心情、すなわち「大和心」に純粋な形で見出されるはずである。しからば、その「大和心」をどのようにしてわれわれは知りうるのか。古代人の残した文章を理解し、そのことを通じて「大和心」を復原してみることによってである。こうして、宣長は和歌や『源氏物語』を研究した」（水林[1987：392]）
□「『古事記』の意がなんであるかを明らかにすることと、それを事実として承認することとはまったく別の事柄である。今日の歴史学・文献学はそのことを当然のこととしてわきまえ、『古事記』を神話の書とする。けれども、宣長は違った。『古事記』の記述がそのまま事実であるという信仰を彼は有していた。したがって彼にとって、『古事記』の伝える「天照大御神の道にして、天皇の天下をしろしめす道」は、かつて実在したところの理想世界であった。
このような宣長の皇国論は、しかし、現実の徳川権力を否定して、天皇の治世を回復すべしとする主張には結びつかなかった。むしろその逆である。“すべて下たる者は、良くても悪くても、その時々の上の掟に従うこと、これが古の道である”。このように古代世界の理想性は、宣長においては、天皇が統治していたということそれ自体よりも、統治に対して人々が従順であったという点に求められている。実際、古代社会の現実は、人々の共同関係が地域的には在地首長に、全体的には天皇によって代表されること、すなわち民衆の政治的態度のあり方のほうが、天皇制それ自体よりも規範化されたのである。このような皇国論ならば、現実の徳川権力の支配と矛盾しない。それは、規範的なものを排して人間の自然の心情のみを尊重しようとする国学の精神の必然的帰結であった。その主張があまりに強いがために、規範の世界から眼をそむけようとする非政治的態度が逆に規範化され、現実の政治を無条件に容認する態度が生み出されるのである。そして、理想の古代天皇制と現実の徳川権力との二つを、矛盾なく結びつける具体的な論理は、宣長においては、天皇による徳川への政治の委任の論理であった」（水林[1987：393]）
□「国学は、平田篤胤の弟子たちなどによって、天皇制的祭政一致思想として展開していった。宣長の国学的政治思想は、すでに述べたところから察せられるように、実は、もっぱら被治者を念頭に置いて、これに対して説かれたものであった。「政事（まつりごと）」は「奉仕事（まつりごと）」とされ、被治者の治者に対する従順な態度が熱心に説かれた。治者の問題については、宣長は国学の埒外と考え、あれほど嫌った儒教でさえ、統治に必要であれば用いるべきであろうと述べている。しかるに、平田国学以降、「政事」は「祭事（まつりごと）」とされ、治者の祭政一致的政治がしきりと説かれるようになった。儒教的徳治主義・民本主義、すなわち、仁の精神で民を現に養うところの、民衆のための現実政治ではなく、治者の神に対する奉仕＝神事こそが政治の主内容である。こうして、天皇制はいよいよその重みを増してきた。祭祀の究極・最高の主体は、天皇にほかならないからである。治者は、まずなによりもその天皇を盛り立てねばならない。ここでは天皇制は、権力に対して、唯一、正当性を付与するものである。
19世紀の国学は、国学本来の被治者論の面でも新しい展開を試みた。すなわち、被治者の政治的モラルだけでなく、その日常生活レベルのモラルを積極的に説く国学である。それは、国学が次第に庶民の間に浸透し、その庶民の世界で、すでに述べたよう・・423 な農村の荒廃が問題となっていたことから必然化されたものであった。その具体的内容は、家業の勉励、堕胎の禁止、分限の尊重、奢侈の戒め、夫婦の道、子供の養育、胎教、五人組心得、村の古老の尊重、間食禁止などである。それは心学や報徳運動などにおける通俗道徳論と本質的に同じものであった。国学は、そのような日常生活の実践倫理を説きつつ、民衆を天皇制へと動員していったのである」（水林[1987：426-427]）
△キーワード：本居宣長
・平田篤胤（1776-1843）
●水林彪、1983「近世的秩序と規範意識」相良・尾藤・秋山編[1983c：109-155]
□「正当的暴力を社会の構成員が分有する中世的秩序から正当的暴力の国家による集中が完成される近世的秩序への転換を、法形態の面から示す重要なメルクマールの一つは、《社会的・外部的刑事法秩序》から《国家的・内部的刑事法秩序》への転換という事態であった」（111）
□「かかる、中世における社会的・外部的刑事法の近世における国家的・内部的刑事法への転換は、国家刑事法の次元においては、その外部的形態の内部的形態への転換という形であらわれた。《国家法の外部法的形態》とは、事件の発生が国家による犯人の処罰という関係をもたらすという点では国家的・内部的法であるが、しかし、その国家による犯人の処罰が、社会的・外部的法秩序の存在を反映し、あるいは、その痕跡をとどめて、犯人の被害者に対する償いという形態をとっている場合である。逆に、そのような刑罰形態が消滅し、刑罰が犯人の国家に対する償いという形で存在している法秩序が《国家法の内部法的形態》である」（112）
□「国家法における外部的形態から内部的形態への転換は、刑事手続法においては、当事者主義から職権主義への転換という形であらわれた。中世においては、「獄前の死人訴えなくば検断なし」という著名な法諺が示すよ・・114 うに、刑事裁判についてさえ私人訴追がなければ裁判は開始されず、しかも、いったんは被害者の訴追によって始められた刑事裁判も当事者間で「和与」（和解）がなされれば、裁判はそこで消滅した。法秩序が第一次的に社会的・外部的法秩序として存在する中世においては、国家は、これを社会成員が利用しようとした場合にのみ行動しうるところの受動的・消極的存在である」（114-115）
□「中世の法秩序が社会的・外部的法秩序、および、これに規定された外部的法形態の国家法秩序として存在していたということは、そこでは、殺人・傷害・窃盗といった諸事件さえもが、基本的には、社会成員間の単なる《争い》と観念されていたことを意味していた。[…]
中世の諸事件が、社会的次元においても、また、国家にとっても、第一次的には、社会成員間の《争い》として存在していたということは、これらの諸事件への社会および国家の対応が何よりも《争いの解決》として存在・・120 していたことを意味するが、その争いの解決の様式は《判定》的方法とでもいうべきものであった。ここでいう《判定》的方法とは、争い解決を行なう社会および国家が、争い当事者の主張に対して、人々の恣意をこえて存在する客観的規範を基準として、いずれの主張に正当性が認められるかを決定するところの、理非判定的争い解決様式のことである」（120-121）
□「近世においては、殺人、窃盗等の諸事件はもはや社会成員間の単なる争いではなく、社会の管理者としての国家の役人がその事件をひきおこした者を懲らしめるところの《犯罪》であり、国・・122 家のこれらの諸事件への対応は単なる争いの解決ではなく《治安行為》であった。[…]そして、かかる事件とこれに対処する国家行為の性格変化は、裁判の形態にも反映し、判定の裁判にかわって、《管理》的裁判とでもいうべきものが登場した。それは、裁判官が客観的準則や証拠に拘束されることなく、己れの才覚によって自由に事件に対処する型の裁判である」（122-123）
△キーワード：法 刑罰 中世
■水林彪、1991『記紀神話と王権の祭り』岩波書店.→2001『記紀神話と王権の祭り 新訂版』岩波書店.
□「大祓詞は、「罪」の発生に対する措置として祓についてしか述べていない。「祓ふ」対象は「罪」である。「霧を掃ふ」がごとく「罪を祓ふ」のであり、「人をはらふ（逐ふ、撥ふ）」のではない。それは、人を「はらふ」には及ばないからであった。「罪」は、人の本性ないしその人格とは無関係に、たまさかに人に憑くものであり、祓によって除去・・476 されうるもの、そうすれば、その人はもとのごとく清く明き人にもどることができたからであった。かかる「罪」の観念は、先にのべた穢・禍・悪神・罪の発生の構造を想起すれば明らかであるが、さらに、大祓詞が列挙する「罪」の性質を検討することによっても知ることができる」（476-477）
□「右のように悪行を生じさせる「罪」（ab）も、病的状態や自然災害を生じさせる「罪」（cd）も、広義の「罪」という範疇のもとに捉えられるということは、悪行の責任を、それを犯した人の意思ないし本性には帰せしめないということを意味する。そうではなくして、悪行をば、それを犯した人にたまさかに付着した「罪」というものの責任に帰せしめるのである」（477）
□「たまさかに人に生じた「罪」は、神々に祈願することによって「祓へ却」けられることができるのである。大祓詞のイデオロギーにおいては、「罪」の責任を人そのものに帰すこと、その最も苛酷な形態としての、人そのものに対する「はらひ」という刑罰（追放刑）は、原理的に問題になりえないといわなければならない。
要するに、犯罪を自然災害と同視し、これらの責めを「罪」なる人への憑き者に帰し、それは呪術的・宗教的儀式・・477 によって除去されるとする大祓のイデオロギーは、〈罪人〉たちを社会から追放するどころか、〈罪人〉たちを社会の側に積極的に回収しようとするものであり、犯罪を生みだす社会的諸矛盾を観念的に消去し、矛盾・対立関係を含み社会を幻想的祭祀共同体として編成しようとするものにほかならない」（477-478）
□「『古事記』は、須佐之男命の犯罪に対して、呪術的宗教的「祓」しか語らなかったが、『日本書紀』本文は、反対に、純粋な「祓」を語らず、おそらくは当時の律令および刑制の実態を念頭におきながら（追放刑として機能した「流」、体刑としての「笞」「杖」、財産没収刑としての「贖銅」など）、「祓」の極限状態にして俗的性質をもあわせて有する追放刑としての「逐」と、体刑としての「抜髪・抜爪」と、財産没収刑としての「促徴」を語ったように思われるのである。
いずれにしても、素戔鳴尊の犯罪に対する処置は、結局は追放であった。そして、それこそが、『日本書紀』における素戔鳴尊に対する処置の核心であった。私は、この追放は「祓」の極限状態、すなわち「人」そのものの「祓」としての「逐」であり、呪術的・宗教的意味がそこにこめられていたと考えるが、本稿の文脈で重要なことは、その性質がどうであれ、素戔鳴尊に科せられた処置は、まさに、追放刑であったということである。そして、それが、原理的に、単なる「罪」の「祓」しか問題になりえなかった須佐之男命の物語りと対立するのである」（499）
△キーワード：罪 祓 古事記 日本書紀
●水林彪、2001「律令法と固有法的秩序――日唐の比較を中心に」水林・大津・新田・大藤編[2001：5-68]
□「記紀の伝承をみていくと、王権に対する反逆などの重大な犯罪をおかした者は、死刑とされる慣行があった。その場合、その罪はなんらかの形で一族におよび、しかも付加刑として財産の没収（没官）が科せられ、また謀叛に類するやや軽い犯罪や、本人が謀反の与党や族縁である場合には、財産の奉献によって死罪やその縁座をまぬがれることができたと井上光貞氏が述べている」（9）
△キーワード：罪 古事記 日本書紀