宮台真司（みやだい・しんじ　1959-）

□「各国の憲法における「尊厳維持は不可侵の人権である」という条文は、尊厳を支えるために、（精神共同体への合一ではなく）万人に自己表出の自由やそのための資源が保証（ママ）・保護されなければならないという価値合意の表明として、解釈しなければならない」（257）

□「性的同意年齢の規定は、「自己決定能力が低いので自己決定権を認めない」という法理ではなく（自己決定権は万人に存在する）、「自己決定に踏み出す能力の中核になる尊厳を保護する」という法理によって合理化されるべき、「保護規定」であると考えなければならない」（260）

□「近代人権思想では「自己決定能力が低いことを理由に自己決定権に制約を加えることはできない」が、他方、複雑な社会は「自己決定のリスクを乗り越えるに足る最低限の尊厳（自己信頼）を保護することを政治システムに要求する」ようになる。
　かくして、青少年相手の買春が規制されるべき理由は、複雑な社会では、高度な表出リスクを乗り越えて「自由な自己決定」に乗り出すに足る「尊厳」を、政治システムが一定範囲で保護することが社会的に期待されているから、ということになる」（269‐70）

●宮台真司、1998「自由と秩序」朝日新聞社『小説TRIPPER』秋号→宮台「自由と秩序――自己決定論と社会システム理論」[2000：208-242]
□「自己とは、そうした選択帰属の宛先の一つなのです。自己決定する自己とは、因果性の起点でなく、他を選べるのにそれを選ぶという選択性の帰属先です。
　ある人が自由であるとは、因果的拘束を断ち切られていることではなく、選択性が帰属され、ゆえに帰責可能であると了解するシンボリックな操作の可能性の存在を意味します」（宮台真司[1998→2000：231]）

△キーワード：自由意志　みなし

■宮台真司、1998『ライターズ・デン・ブックス2　これが答えだ！――新世紀を生きるための100問100答』飛鳥新社.
□「成熟社会（正確には近代成熟期）とは、過渡的な近代（正確には近代過渡期）の対概念です。近代過渡期を考えれば、近代成熟期の意味がわかります。
　近代過渡期は重化学工業を中心とする成長経済で、急速な都市化が進展する時代。人々は物質的欠乏を共有し、そのことで物質的充足という共通の夢を抱く時代です。天井知らずの成長を前提に、上昇とか勝利といった観念が価値を帯びます。増大する都市労働者の生活再生産（家事・育児）を支えるために人類史上初めて専業主婦が生まれます。人々が夢や目標を共有するから、未来も社会も不透明でなく、「未来のために現在を犠牲にして頑張れ」とか「社会のために役立つ人になれ」といった価値が推奨されます。
　近代が成熟するとこうした特徴が失われます。資源の限界・環境の限界によって、成長の限界が露わになり、「頑張れば自分も家族も地域も社会も国も豊かになる」という幸福の一致図式が崩れて透明な未来は失われます。
　共通の欠乏が埋められたあと、何が幸いで何が不幸なのかは人それぞれになり、「隣は何をする人ぞ」と社会の不透明さが増します。システムの複雑さが増大して、何が良くて何が悪いのかスッキリしなくなります。宗教の是非も、売春の是非も、戦争の是非も、脳死の是非も、遺伝子治療の是非も、原子力の是非も、すべて「条件つき」。条件は複雑怪奇で、多大な分析コストを支払わないと明らかになりません。何が国益か、省益か、社益か、家族益か、個人益かさえ不透明になります。・・158
　個人に即して言えば、成長・上昇・勝利といった物語のなかで――抽象的には万人が支持する物語のなかで――行為を「意味」づけることはできなくなります。そういう「意味」を通じて自分が承認されるチャンスも激減します。「これさえあればお前は幸せになる」というメッセージを真に受ける人間ほど、バカを見るようになります。何があれば自分は幸せになるのかは、自己責任でなされた試行錯誤を通じて明らかにするしかなくなります。
　そうなると、獲得チャンスのおぼつかない「意味」を追求するより、「強度」（意味に回収できない濃密さ）を追求することが重要になります。同時に、「意味を求めても得られない」悩みよりも「強度を求めても得られない」悩みのほうが深刻になります」（158-159）

●宮台真司、2002「リベラリズムの射程――『学校リベラリスト宣言』を読んで」宮台・藤井・内藤[2002：260-71]
□「「自分で決めていいけど、ケツぬぐえよ」という自己決定＝自己責任の原則を子どもに要求する親もいます。しかしそうではない親が大多数でしょう。そういう親の下に生まれた子どもは複雑な成熟社会への適応力を養えず、ハンディキャップを負う。ハンディキャップを埋めるべく学校を変えましょう。それが教育問題に対する僕たちの基本スタンスです」（宮台真司[2002：175]）

■宮台真司・鈴木弘輝・堀内進之介、2007『幸福論――〈共生〉の不可能と不可避について』NHKブックス.
□「[…]遺伝子操作や着床前診断などの優生学的な処置が問題となるのも、それらが「責任ある行動をする存在」としての私たちの自己理解を脅かしかねないからである。つまり、生命に関する不可逆的な決定――ある他者の恣意に沿った生命の設計――は、私たち各々が自分自身の人生に責任ある起動者であるという自己理解を脅かす。そうなれば、私たちは互いに対等に責任を有する者どうしとして尊重し合わねばならないという道徳的な期待も根底から崩れかねない。だから、私たちは「人間」という境界設定の恣意性をふまえてなお、いましばらくは責任ある存在としての自己理解を、政治的再帰性という観点から守らねばならない」（宮台・鈴木・堀内[2007：336]）

△キーワード：責任　優生　親

●内藤朝雄・神保哲生・宮台真司（鼎談）、2006「いじめをなくす処方箋」『マル激トーク・オン・デマンド』293（2006-11-10）→2008「いじめをなくす処方箋――子どもたちが直面する現実から」神保他[2008：225-286]
□「内藤さんがさきほど触れたことですが、柳田國男が日本の共同体における子どもの位置づけは非常に特殊だと言っています。柳田はアングロサクソン系の社会を比較対象にするのですが、アングロサクソン系は犬を相手とするような厳しい躾を子どもに施しますが、第二次性徴以降――通過儀礼のあと――は自主自立を旨とした大人扱いをします。
　それはアングロサクソン的な社会が、自由な人間が、自己決定＝自己責任の原則のもと、契約したルールにしたがって社会を営むというイメージになるからです。だから社会への参加資格が得られると子どもが解放されるんです。ところが日本の社会は、そうではありません。共同体の掟や共同体的圧力に従順に服することが大人に要求される社会なんです。
　だから日本では、第二次性徴のあと――元服儀礼や初潮儀礼などの通過儀礼のあと――「子どもの楽園は終わりだ、これからは共同体の掟に服する大人になれ」とばかりに、ぎりぎりと締めあげる。これは、もとをたどれば、労働集約的な協働を行う日本の農村共同体のありかたに密接に関係しているんじゃないか、というのが柳田の見立てですね」（257）

●波本勝年・神保哲生・宮台真司（鼎談）、2006「教科書検定の正体とは」344（2007-11-4）→2008「誰も知らない教科書検定の正体――教育はいったい誰のものか」神保他[2008：287-346]
□「社会学や政治学の最前線では社会的包摂がキーワードです。個人が経済的に失敗しても路頭に迷わなくて済むような、国家の援助ならざる社会の相互扶助です。先進国はどこもかつての福祉国家体制のような国家規模を維持できなくなったことが背景です。社会的包摂とは、国家から相対的に自立した相互扶助のメカニズムのことです。
　困窮した個人に国家が緊急避難的に手を差し伸べるのは当然です。しかし、中長期的には国家が個人を直接手当するのは無理です。だから国家の中長期的な責務は包摂的な社会を維持するための社会投資だというのが今日的発想です。社会学者のギデンズはそうした国家を「社会投資国家」と呼びます。
　こうした図式を最初に提案したのはイギリスのサッチャー政権です。でもサッチャーが社会的包摂性の維持を「伝統の維持」と等置したので、新自由主義と呼ばれて揶揄されました。伝統に固執すると、ありうる社会的包摂の道が閉ざされ、排除が帰結されがちです。だから伝統家族や典型家族のみならず変形家族も許容する。それが今日の欧州標準です。
　新自由主義というと悪いイメージですが、国家から自立した社会、社会的相互扶助、社会的包摂などの概念は、新自由主義がルーツです。これらの概念は、伝統への固執を中立化したかたちで、欧州主義にそのまま継承されています。「グローバル化は不可避だが、個人が直接ヒットされないように保護するのは、国家ではなく社会だ」という発想です」（342-3）

●鈴木寛・神保哲生・宮台真司（鼎談）、2006「教育基本法と愛国心のふぞろいな関係」297（2006-12-8）→2008「教育基本法や愛国心は隠れ蓑にすぎない」神保他[2008：347-396]
□「60年代にリベラルの風が吹いた欧州では、70年代には福祉社会のありかたに疑念が呈されます。国家や自治体の財政破綻と、働かずに食うモラルハザードが、主要な要因でした。そうした疑念を背景に登場したのがネオリベラリズム（新自由主義）。サッチャー政権が標榜した政策パッケージです。
　「小さな政府」で知られる新自由主義はふたつ柱があります。ひとつは、先に述べた財政破綻の回避。ところがもうひとつある。能動的市民社会性の護持。「国家は社会の補完物にすぎないのに、社会が国家に依存するのはおかしい、社会は自立しなければいけない」とする発想です。新自由主義はもともとは市場原理主義じゃありません。
　能動的市民社会性、社会の自立、国家から自立した相互扶助、社会的包摂といった概念がひとまとまりになっています。これらは新自由主義というより、今日の欧州主義の柱です。グローバル化は不可避だが、グローバル化に個人が直接晒されないように、社会の分厚さによって包摂された状態が望ましいとする考えかたです」（371-2）

■宮台真司、2008『14歳からの社会学――これからの社会を生きる君に』世界文化社.
□「人生うまくいかなくても過剰にみじめにならず、自分がそこにいてもいいんだ、自分は生きていていいんだ、自分は他者に受け入れられる存在だ、と思えることが「尊厳」だった。実は、君が他者に対して自由にふるまえるためには「尊厳」が必要だ。わかるだろうか。
　「尊厳値」が低ければ、他者の前で思い通りにはふるまえない。能力が理由であれ、性格が理由であれ、信仰が理由であれ、「自分はバカにされるんじゃないか」「自分は許されない存在なんじゃないか」と思わざるを得ない状態で、他者の前で堂々とするのは難しい。
　自由であるためには「尊厳」が必要なんだ。[…]」（20）

□「自由だけじゃ、みんなが幸せになるのは無理だ。自由が別の人の自由をおしのけないようにルールを調整するのは大切だけど、それだけじゃ足りない。たとえば、社会には文化があって、自己主張が上手な人が得をする文化の国もあれば、協調性が高い人が得をする文化の国もある。
　[…]
　みんなが尊厳をいたいて生きられるようにするには、自由を尊重しようというだけじゃ足りない。社会が一色の文化に染まっていれば、別の文化の人は生きにくくなる。どんなに「自由にしてもいいですよ」といわれても、自由を利用できるチャンスが限られてしまうからだ。
　自由だけじゃみんなの尊厳を支えられない。そこで社会学では、みんなの――より多くの人たちの――尊厳を支えるには、「自由」と「多様性」の両方が必要だと考える。自由だけだと、多数派や強い人たちの色に社会が染まりすぎる。いろんな色が必要だ」（19）

□「ある一時点における物体の位地と運動を計測できれば、1秒後も1年後も1万年後も1億年後もすべて予測できる。かつてビッグバンが起こったのだとすると、ビッグバンが起こった瞬間に、未来永劫あらゆる原子と電子の運動を知り得る。それを「ラプラスの悪魔」という。
　ラプラスの悪魔という考え方をカントは追認した。でも、これはぼくたち人間界の感じ方とは違う。ぼくたちは花瓶がこわれたら「宮台がこわした？ならば悪いの・・178 は宮台だ」という。行為は誰かの選択だ。ぼくたちは行為を誰かに帰属させる。これを「帰属処理」という。
　また、ぼくたちは「花瓶がこわれた責任を誰が負うのか？」ということを考える。「その責任は宮台が負う」とか、「宮台は命令されてやっただけ。命令した山田が責任を負う」という具合に、こわした責任を誰かに「帰属」させる。これを「帰責処理」という」（178-179）

□「つまり、ぼくたち人間界では、行為を誰が選択したかという「帰属処理」と、選択したことの責任を誰が負うのかという「帰責処理」をおこなう。「ビッグバンのときに決ったことだから、誰がやったともいえないし、誰のせいともいえない」などとはいわない。
　『純粋理性批判』で自然界の決定論を擁護したカントは、今度は『実践理性批判』で人間界の非決定論を擁護した。そうすることで、人倫の世界――善し悪しの世界や責任のあるなしの世界――を基礎づけようとした。カントの考え方を、社会学もまた支持している」（179）

□「自然界は因果律の世界だと考えられている。すべてのものごとには原因があるし、原因にはさらに原因の原因・・179 があると考えられる。ものすごい時間をかければ、ある人間がある場所でその行為をした原因を、その人が生まれる前にさかのぼって説明できるかもしれない。
　でも、人間界は因果律では回らない。行為の帰属や責任の帰属は、原因の探索とは違う。なぜ彼は殺したのか。彼の無意識に由来する。彼の無意識は彼の母親の育て方に由来する。母親の育て方は母親の無意識に由来する……。因果律はそんなふうに永久にさかのぼってしまう。
　そんなふうにさかのぼったら誰の責任も問えない。ぼくが誰かにあいさつした理由を説明するだけで一生かかっちゃう。これじゃ社会は回らない。つまり、行為の帰属や責任の帰属は、自然界における原因の探索とはまったく意味が違う。問題はどういうふうに違っているかだ」（179-180）

□「妨げられていない意思をカントは「自由意思」と呼んだ。宮台が「自由意思」で花瓶をこわしたとする。宮台の「意思」を妨げるものがなかったということだ。人間界では、宮台がやったことだから、宮台に責任を取らせようというふうになる。まあ、ふつうの話だ。
　でも、自然界を説明しようとするときに使う、因果律に基づく決定論的な世界観では、ずっと前から宮台が花瓶をこわすという行為が予定されていた可能性がある。でも、それは「あえて」横に置いておきましょうというのがカントの考え方だし、社会学の考え方だ。
　〈社会〉では「因果」でなく「意思」が出発点だ。出発点だから「意思」の前にはさかのぼらない。これはひとつの世界観だ。「主意主義的世界観」という。これに対し、ぼくたちが全能なら「意思」の前にずっとさかのぼれるはずだという世界観が、「主知主義的世界観」だ。
　カントのすごいところは「〈世界〉――ありとあらゆる全体――はどうだか知らないけど、〈社会〉――あらゆるコミュニケーションの全体――は主意主義的にでき・・181 上がっている」と見通したことだ。完全に正しい。現にぼくたちは主意主義的に誰かに責任を帰属する」（181-182）

□「社会学もそういう考え方（スコラの「主意主義」の考え方である、神の「意思」は端的だという話を、人間の「意思」は端的だ（とするのが人間界だ）という話に置きかえた、カントの考え方：引用者補足）をする。行為の出発点は意思だとする「主意主義的行為理論」がそうだ。社会は、人の行為に必ず影響する。でも社会は、その人の行為を決定できない。そこまで大きな力を発揮することはない。社会はその人の行為の前提をあたえるだけだ。
　その前提のもとで何が起こるかは、「たまたま」その人がそれを「意思」したからだというほかはない。「意思」が出発点だから、なぜそれを「意思」したかを説明できない。「自由に」意思するということもできない。意思はいつも単に意思したにすぎないからだ。
　だからカントの「自由意思」という考え方も、不自由・・183　な意思と自由な意思の区別があるという意味じゃなく、意思することが妨げられていない状態を意味するだけだ。だから、人は徹底的に社会に影響されながら（因果律）、端的に意思できるんだ（自由意思）」（183-184）

■宮台真司、2009『日本の難点』幻冬舎新書（122）.
□「学問的に言えば、「自己決定が共同性や伝統をないがしろにする」という議論は、二重に誤っています。第一は、いま述べたことです。すなわち、共同性や伝統が非自明になった社会では、共同性や伝統は、一定の理由づけを正統性（自発的服従契機）とする自己決定的な選択対象にならざるを得ない、ということです。
　第二は、仮に共同性や伝統が空洞化せずに残っているのならば、どんな自己決定にも、意識するかしないかにかかわらず、共同性や伝統が貫徹することになります。第一の面は哲学者カール・マンハイムが、第二の面は哲学者ハナ・アレントが、繰り返し強調してきた、いわば古典的な主張です」（118）

□「既に紹介した通り、15年ほど前に僕がミルを援用しながら「愚行的な試行錯誤を含めた自己決定権こそが大切だ」という論陣を張ったとき、年長の論者らが「他人を侵害しなければ何をしてもいいと言うのか、ふざけるな！」と噴き上がったのも、そうしたことへの無理解が背景にあります。
　どんな無理解かと言うと、豊かな社会になれば、「他者を侵害することがなければ」という条件下の自由の尊重が、政治哲学者ジョン・グレイの言葉を使えば「古典的自由主義」（ゲパルトさえなければ……）から「価値多元主義」（多様な者たちの共生……）へと中身を変えることへの無理解です」（139）

□「その意味で、「他人を侵害しない限り何をしてもいい」は、かつては「『公共の秩序』をゲバルトにあたらない限りで押しつけてもいい」という価値観無視でもあったのが、「『公共の秩序』は各人の価値観をできるだけ尊重するものでなければならない」という価値観重視に変わってきたのです」（141）

■田原総一郎・佐藤優・宮台真司、2009『エンジン01選書　日本流ファシズムのススメ。』ぴあ株式会社.
□「新自由主義といえば市場原理主義と勘違いされがちですが、もともとはまったく違うものです。サッチャー政権んらびにメージャー政権のときにいろんな大臣を歴任したダグラス・ハード男爵が言い出したことなんですね。・・21
　論点はふたつあって、ひとつは、財政が破綻したから財政を立て直すべきで、福祉国家主義はもう無理だということ。しかし、もうひとつあります。福祉国家化によって働かずタダ飯を食らうような輩が、社会を空洞化させてしまうということです。
　[…]いずれにせよ、破綻した財政の立て直しの観点と、空洞化した社会の立て直しの観点から、小さな政府を主張したんですね。
　ただし、市場原理主義とは違います。小さな政府にしちゃった部分をカバーするために、大きな社会をつくりましょうと提唱したのが、元祖新自由主義者のダグラス・ハードです。大きな社会とは、これすなわち、相互扶助によって包摂性がある社会ということです」（21-22）

□「なので、オバマ氏は、ムッソリーニ的＝ポピュリズム的であると同時に、ニューディーラー的、もっと正確に言うとニューディール政策を支えたイデオローグたち、たとえばジョン・デューイやタルコット・パーソンズの議論ととてもよく似たタイプの議論です。・・27
　こういう議論です。大恐慌は市場の失敗だ。だが市場が悪いのではない。市場に参加する人が悪い。あさましい人ばかり市場に参加すれば、市場の価値決定と需給量決定の均衡点が反社会的になるからだ。市場が「神の見えざる手」を機能させるには、参加する人たちが道徳的感情を持つ必要がある（これはアダム・スミスの議論です）。こうした「内なる光」を人々に埋め込むべく教育（デューイ）や社会環境の設計（パーソンズ）が必要だ、と」（27-28）

■宮台真司・福山哲郎、2009『民主主義が一度もなかった国・日本』幻冬舎新書.
□「二大政党制は、市場に任せるのがいいのか、話し合って決めるのがいいのか、という分岐です。日本の場合、欧州同様に、こうした分岐に意味がない。なぜか。議論の余地がないからですよ。僕は、よくオレオレ詐欺の例を出します。
　米国なら、人に騙される奴に対して老若男女問わず自己責任原則を適用します。「もう少し世の中を弁えろよ」ってね。日本では、騙された老母にそう言うのは酷で、「どうして息子のおまえが守ってやらなかったんだ」って言うのが当たり前。それが日本の美徳ですね。・・82
　江藤淳的に言うと、それが美徳である以上、日本では「自己責任原則」も大概にしたほうがよい。基本的に「相互扶助の枠の中、皆で話し合って決めていきましょう」っていうのがよい。だから「市場か話し合いか」っていう論議は日本ではあんまり意味を持たないのです」（82-83）

□「[…]アングロサクソン的二大政党は一口で言えば「自己責任か社会責任か」で分岐します。「市場主義」が自己責任を説き、「談合主義」が社会の責任を説きます。
　ところがすでに述べたように、日本ではこれは分岐の意味をなしません。加えて、グローバ・・87　ル化によって、個人が社会に包摂されない限りどうにもならないことが分かってきたので、多くの先進国でも「自己責任か社会責任か」は問題として過去のものになりました。
　今重要なのは「自己責任か社会責任か」ではなく、「社会責任か国家責任か」です。国家が「社会の自立」を支援するとして、社会責任を重視する側は、社会の「国家への依存の奨励だ」と批判、国家責任を重視する側は「いや、国家からの自立の支援だ」と肯定する。
　「自己責任か社会責任か」が截然と分かちがたい問題であるがゆえに、いつでも機能するイデオロギー装置になり得ると同様、「社会責任か国家責任か」も截然と分かちがたい問題であるがゆえに、いつでもイデオロギー装置になり得て、二大政党を分かちます」（87-88）

□「十分に社会的前提を整えたうえで、「あとはアンタ（たち）の問題だ、他人のせいにできないぜ」と“追い込む”のが、社会的包摂を支援する国家の役割です。「グローバル化が個人を直撃する、国家は個人を救え」という議論は、“緊急避難”を例外とすれば原則ナンセンス。「あとはアンタ（たち）の問題だ」と自己責任――共同体的自己責任を含めて――に帰属される部分を残さなければ、40年遅れの福祉国家政策に堕落します」（92）

■宮台真司（著）、堀内進之介・大河原麻衣・山本祥弘・稲葉年計・現代位相研究所（編集）、2010『システムの社会理論――宮台真司初期思考集成』勁草書房.
□「ルーマンの制・・291　度概念はG・H・ミード的なものです。「一般的他者＝任意の第三者」がどう予期するだろうかということについての予期です。つまり「皆がこう考えているだろうという想定」です。こうした想定だけで回る社会が「単純な社会＝原初的社会」になります。
　ちなみに「単純な社会」はハート用語。「原初的社会」はルーマン用語。同じ回ると言い、ルーマンは「原初的社会」は「血讐原理」で回ると言います。「誰もが責務に合意しているから血讐の連鎖が起こらない」ということで、これも実は同じ内容です。
　さて、社会が複雑になると、制度すなわち「皆がこう考えているだろうという想定」だけでは回らなくなります。そうした想定がカバーできる範囲が限られてくるからです。ハートの言い方では、「責務を課し合うゲーム」ではやっていけなくなる、なぜならば何が責務かについて異論が生じるようになるから、となります。
　そこで、ハートでいえば「複雑な社会」、ルーマンでいえば「高文化社会」になると、新たな装置が追加されます。ハートでいえば、「何が責務かに互いに合意できなくなった場合に何を参照すればいいか」という「2次ルール（に基づくゲーム）」が追加されます。この2次ルールは、石碑であれ専門家であれ参照先を指定します。
　問題はルーマンです。ルーマンの場合は「制度化の制度」が追加されます。「制度化の制度」とは、「特定の手続きを経由して表明された予期（考え）であれば、皆が学習する（受け入れる）だろうという想定」です。これによって、今までの「皆がこう考えているだろうという想定」を置き換えてしまおうというわけなんですね」（291-291）

△キーワード：ルーマン　制度 □「「出来事の同一性」は意味的なものです。だから「出来事としての境界設定」は「意味としての境界設定」を前提とします。つまりソレが「撫でた」のではなくて「殴った」にあたること、「押した」のではなくて「叩いた」にあたることが、なにゆえ成立するのかということです。
　「ソレ」が「ソレ以上の何か」として覚識される契機は、廣松渉の四肢構造論によれば、「我」が「我以上の我々」として――共同主観的存在として――・・405　存在するからだ、ということになります。ミード的に言えば、「一般的他者」の役割を取得できる存在へと整形されているからだ、ということになります。常識的な議論ですね。
　その上で、しかし単なる共同主観性に還元できない主意主義的な契機が加わります。盗塁するかどうか。それを恐れて牽制球を投げるかどうか。こうした振る舞いは、主意（主体の意思）に帰属できる偶発性を有します。神様の目から見たら無意識によって決定されている場合でも、我々はそのように了解するようになっています。
　そのことを「逆因果性」と記したわけです。或る行為が、次なる行為を決定するのではない。つまり因果性ではない。そうでなく、或る行為が、次なる行為「群」に可能性領域を開く。だから次なる行為は必ず選択として現れる。つまり逆因果的であると。逆と記したのは、エントロピーがどんどん減っていくプロセスだからですね。
　さて、秩序を定義できる条件は、ミクロ状態の要素配列（順列）を定義できることです。それができればマクロ状態が出現する非蓋然性が分かります。この非蓋然性こそが秩序です（最も蓋然的なのが無秩序です）。ところが、先の逆因果性を前提にしても、可能な配列群の中での、システムにおける蓋然的な配列群を数えられます。
　つまり、行為の逆因果的的な接続可能性がもたらす、可能な行為配列の膨大な場合の数の中で、しかし、特定な一群の行為配列が定常的に反復していることを観察できる場合には、システムから見たこの反復の蓋然性――環境から見ればこの蓋然性自体が奇跡に見えます――を以て、「秩序がある」というふうに記述できるわけです。
　その意味で、社会システムにおける秩序の記述は、行為接続の原理的な逆因果性――行為が次の行為を設定せずに可能性をどんどん開くこと――を論理的な前提としています。「行為が次の行為を決定せずに可能性を開く」という事態を、個人的な主体に即して言えば、行為が主意的なものとして存在することを前提にするのです。
　ここで重要なことが2つあります。一つは、ルーマン流の社会システム理論と、意思に起因する行為の偶発性を認める主意主義的行為理論とが両立することです。このことを誰も言わないので、敢えてここで宣言しておきますね。もう一つは、主意主義的行為理論が「私が選ぶ」を許容するとして、私がそこで・・407　何を選んでいるかです」（405-406）

△キーワード：行為　出来事

□「[…]あり得る行為のランダムネスを指令情報によって制御するのが「制度」なのではありません。「法規反論（上）」のところで述べた通り、社会成員に「一般的他者＝任意の第三者＝可能的他者」の行為態度に関する認知的予期――つまりは一般的な認知的前提――を与えるものが、ここでの「制度」であるわけです。
　こうした発想は伝統的なもので、元々は人間学者アーノルド・ゲーレンの・・416　「負担免除」概念に遡ります。ゲーレンによれば、制度とは行為の自由を制約するのでなく、逆に、行為に際して考えるべき変数やその変域を事前に大幅に縮減することで――負担免除することで――人々を自由に行為に乗り出せように（ママ）するものでしたよね」（416-417）

●大澤真幸・宮台真司（対談）、2010「正義は可能か？」『THINKING　「O」』8（2010-11）：5-73.
□「ところが現実の政治を動かすプラットフォームとして見ると、日本を除く先進国は、この二項対立は70年代に終ります。「市場か、再配分か」「個人か、国家か」という議論にかわって登場したのが「共同体の自立か、依存か」の二項図式です。
　具体的に申しますと、80年代に登場した市民運動です。イタリアのブラに発祥して欧州に拡がったスローフード運動。カナダのオンタリオ州に発祥して大英帝国圏などに拡がったメディアリテラシー運動。アメリカでのアンチ巨大マーケット運動。
　これらは同じ問題設定です。共同体が市場に依存しすぎても国家に依存しすぎてもダメだというのです。ここでいう共同体とは社会学でいう自律的（自己決定的）かつ自立的な中間集団です。家族親族集団でも地域集団でも宗教集団でも構いません。・・19
　自立的な共同体と両立可能な限りで、市場（経済）と国家（政治）のパフォーマンスを期待する。それが近代成熟期の思考です。言い換えれば「共同体が空洞化しても市場や国家がカバーしてくれれば良い」ではないかという思考を、否定するのです。
　こうした否定の理由は安全保障です。市場が制御困難になれば――ちなみにグローバル化が市場の制御可能性を減らすけど――市場への依存困難になります。同じく、財政が逼迫すれば――グローバル化が財制を脅かすけど――国家依存も難しくなります。
　ただし80年代に各国に拡がる共同体自立運動――スローフード・メディアリテラシー・アンチウォルマート――は冷戦体制後に本格化するグローバル化の前の話で、グローバル化より、福祉国家政策による財政破綻＆共同体空洞化を意識したものです。
　ところが同じ時期、日本では、アンチ巨大マーケット運動のあおりを食った流通業界など各業界のロビイを受けたアメリカ政府の要求で、農産物自由化・大規模店舗規制法改正・400兆円公共事業など、市場依存と国家依存に拍車がかかりました」（19-20：宮台）

□「先にあげた「市場か再配分か≈個人（自己決定）か国家（行政官僚制）か」という等置は、本当はミスリーディングです。ここには市場は自己決定的な個人が自己責任原則で営むと・・39　いう思い込みがあります。この思い込みは日本的なものです。
　コペンハーゲンに出かけたとき、デンマークはネオリベで有名なラスムセン政権で、どこよりも早く始めた風力発電をほぼ完全に止めるなど、環境政策に背を向けていました。スウェーデンを隣国に持つデンマークがなぜネオリベかと思いました。
　答えはデンマークがルーツ的にアングロサクソンの影響下にあるので、社会風土が北欧諸国と異なるからです。エマニュエル・トッドが言うように、アングロサクソンはゲルマン諸国やラテン諸国に較べて家族親族ユニットが小さいのです。
　そのせいで、ゲルマンやラテンの人たちが家族親族ユニット内の相互扶助から調達する便益を、アングロサクソンの人たちが市場から調達する。だからアングロサクソンが、（俗称され意味での）ネオリベ政策と親和的に見えるというわけですね。
　でも、よく見ると、規模が小さいとはいえ家族親族ユニットの代表としてプレイヤーが市場ゲームを戦っています。とりわけアメリカの再帰的な家族主義が開拓史もあって極めて強力であることは、映画や小説などによく描かれています」（39-40：宮台）

■宮台真司、2010『中学生からの愛の授業――学校では学べない、宮台真司が10代に本気で教えたいこと』コアマガジン.
□「[…]新自由主義（ネオリベラリズム、略してネオリベ）って言葉は知ってる？簡単に言えば「市場競争こそ正しい、政府は口出ししない、政府の仕事も民営化しよう、規制をなくそう」みたいな立場だね。
　日本では小泉内閣が本格的にこれを推進した。郵政の民営化や派遣労働者の増大が典型例だね。こうした方向に反対する人たちをみんな「抵抗勢力だ」とひと括りにしてしまった。
　[…] 　もともと新自由主義は1980年代にアメリカやイギリスで本格的に動き出した。国家が公共事業をしたり福祉を手厚くしたりしてたら、結果として赤字がふくらんで財政がパンクし、福祉をあてにして労働意欲をなくす人も増えた。それで出てきた政策なんだ。
　これはつまり「政府を頼らず、家族や地域など、社会の助け合い・・248　でやっていこう」という政策だ。ところが、日本に導入されたとき、「政府を頼らず」だけ注目されて「社会で助け合う」部分はどこかに消えちゃった。
　その結果、家族は離散し、地域は疲弊。社会の「包摂性」が消えて、剥き出しの個人が直撃されるようになっちゃった。イギリスでこれと同じことが20年前に起こって、ちゃんと反省されていたんだけどね」（宮台［2010：248-249］）

□「ミウ　そうだったんですか。「新自由主義」って昔からあったものなんですね。「新自由主義」と関係あるかわかりませんけど、今の日本って「お金がすべて」みたいな感じがしたり、どこか他人に対して冷たい感じがしたりしますよね。失敗しても誰も助けてくれなくて、「それは自己責任だよ」みたいな…。
　宮台　それについても考えてみよう。「自己決定や自己責任が大切」ってことは僕も以前から言ってきた。でも、それは「人を頼っちゃダメ、人を助けちゃダメ」という話じゃない。「自分の人生をどう生きるかは自分に選ばせてくれ」という意味だ。
　たとえば、誰を頼るのか、誰を助けるのかを、自分で決めて責任を負うことだ。あるいは、どんな共同体（家族や地域）を作って守るのか、あるいは共同体を作らないのかを、自分たちで決めて責任を負うことだ。どうしてそういうことを言うか分かるかな？
　イギリスで新自由主義が反省されたって言ったよね？どうして「社会で助け合う」が無視されたのかが反省されたんだ。新自由主義・・249　者たちは「大きな社会」を「道徳主義的で男尊女卑的な伝統家族を大切にすることだ」と決め付け、押付けようとして失敗したの。
　そこで「大きな社会」つまり「助け合う社会」の中味をみんなで参加して決めたほうがいいというふうに反省された。「小さな政府」と「大きな社会」で行くしかないのは正しいとして、「大きな社会＝助け合う社会」の中味を自分たちで決めるということだ。
　たとえば、伝統家族がいいと思う人たちは、伝統家族を営めばいい。伝統家族が窮屈だと思う人たちは、伝統家族とかたちは別だけど家族的な助け合いの機能を果たす新しい家族を営めばいい。問題はかたちじゃなく、助け合うという本質が大切なんだ、と。
　ところが、欧米では新自由主義を反省した上で語られていたこうした「自己決定」や「自己責任」が「共同体を拒絶して、何ものも頼らず、すべて自分でやることだ」というふうに誤解されてしまった。僕の15年以上前からの発言も、そう誤解されちゃった。
　ミウ　それ、私も思いっきり誤解して考えてました。
　宮台　2004年、ボランティアの目的で渡航していた日本の民間人3名がイラクの武装組織に誘拐されたり、24歳の香田証生さんが首を切られて殺された際「危険だとわかって自分からイラクに行った以上、被害に遭うのは自己責任」とバッシングする人が大勢いた。
　僕は自分が使ってきた言葉がそんなふうに使われることに驚いた。そして「自己決定と自己責任が大切だ」が常識の欧米のマスコミも仰天した。どんな理由でイラクに入ったにせよ、日本国民である以上、・・250　日本政府が国民の生命と財産を守る義務があるはずだと。
　政府が国民を守るのは、政府を作るときの国民たちの自発的（自己決定的）な契約だ。「権力を与える以上、こういう義務を負え」と契約した。政府は、権力を持つ代わりに義務を負った。その中に、犯罪者でない限り国民の生命と財産を守る義務が含まれるの。
　つまり、バッシングしていた人たちは「自己決定」「自己責任」の本質を何も分かっていなくて、「みんなの和を乱すやつは許せない」みたいな感情の噴き上がりを「自己決定」「自己責任」という言葉で正当化していただけだ。これほど愚かなことはないよ。
　ミウ　先生の言う「自己決定」「自己責任」って思っていたより穏やかというか、自由な感じがしますよね。でも、誤解されたほうの「自己決定」「自己責任」はとっても冷たい。
　宮台　他人を批判し、切り離すためのロジック（理屈、論理）になっちゃってるんだよね。本当なら「自分が目指すものを手に入れるため」に使われるのが「自己決定」「自己責任」なのに、「自分でやったんだからおまえだけが悪い」と他人をいじめるために使う」（宮台［2010：249‐251］）

□「ミウ　もともとは自分がいい人生を送るために使う言葉なんですね。なのに、逆に人から言われていじめられちゃう…
　宮台　そういう感情的な噴き上がりが、2ちゃんねるなどで典型的に見られたけど、そうした書き込みをして小泉内閣の路線を万歳でほめたたえた連中が、小泉内閣によって「自己決定」「自己責任」の名のもとで切り捨てられていく。自分で熱湯をかぶったわけだ。・・251 　ザマアミロと言いたいんじゃない。「自己決定」と「自己責任」を、「包摂」に向かうために使うか、「排除」に向かうために使うか、という違いに敏感にならないと、自分自身がこれらの言葉によって「排除」される側に回ることになることを言いたいんだ」（宮台［2010：251-252］）

●宮台真司、2012「解説　今日パターナリズム研究が重要な理由――グローバル化と民主制の両立不可能性」宮台監修・現代位相研究所編[2012：287-304]
□「今日パターナリズム研究が重要な理由は二つある。二つとも学の外側からつきつけられた要求である。第一は、グローバル化即ち〈資本移動の自由化〉への妥当な政治的対処と、民主主義の政治体制（民主制）とが、両立しがたくなっていることである。
　グローバル化がもたらす不安ゆえに、民主制が悪い意味での〈感情の政治〉に陥りがちで、グローバル化への妥当な対処を導く政治的決定が困難になりつつある事実を指す。これは今日、各国で「ポピュリズムの危険」として意識される様々な動きに関連する。
　第二は、日本が民主制にとって必要な社会的条件を満たさないということである。丸山眞男によれば日本には自立的主体がない。だが、そんな日本が近代の要件を備えるかと問うても意味がない。自立すべしと説いても、所詮は祈りに過ぎず、何の効力もない。
　丸山は、日本が持つ既存リソースを組み合わせて社会を制御することで、欧米近代に伍して生き延びる他・・287　ないとした。これは佐藤誠三郎が批判したように、60年代安保の国民運動以降示した市民に期待を寄せる啓蒙派的立場とは相容れないパターナリズムである」（宮台[2012：287-288]）

□「[…]〈中間集団全体主義〉とは、〈依存的な共同体〉と〈依存的な個人〉の間に成立するものである。なぜなら、共同体の依存は、国家による共同体の抑圧をもたらし、やはり個人の依存は、共同体による個人の抑圧をもたらすからである。
　付和雷同的個人を囲い込み、包摂するような共同体。或いは、出撃基地であり、かつ帰還場所であるような共同体。そうした〈自立した個人〉を可能にする〈自立した共同体〉を模索する試みこそが、〈あるべき共同体主義〉である、と暫定的に言うことができる。
　〈自立した共同体〉では〈引き受けてて考える作法〉と〈合理を尊重する作法〉が奨励されるのに対し、〈依存的な共同体〉では〈任せて文句垂れる作法〉と〈空気に縛られる作法〉が奨励される。グローバル化への妥当な対処を導くのは、論理的に前者のみである」（宮台[2012：298]）

□「考えてみれば当然なのだが、〈自立した個人〉が支える〈妥当な民主制〉なるものが、丸山が強調するように歴史的に形成された社会的文脈を前提として初めて成り立つ以上、そうした社会的文脈が自明でない場合には、論理必然的にパターナリズムが要請される。・・299
　だが、そこで呼び出されたパターナリズムが、現実に妥当な働きをするか否かは、当該のパターナリズム自体によっては、論理的に保障されようがない。従って、当該パターナリズム自体が絶えず俎上に上り得るようなアーキテクチャを設定する以外にないだろう」（宮台[2012：299-300]）

△キーワード：個人の尊厳

●宮台真司、1996「見当違いの倫理主義を排斥せよ」岩波書店『へるめす』(1996-9)→宮台真司[1997→2000：156-85](「インターネット時代の暗黒面」)
□「自己決定＝自己責任原則を可能にするしくみをつくることで、学校でのいじめがなくなることを指摘している。宮台真司は具体的な――自己決定＝自己責任原則が貫徹する――学校制度のあり方として、クラス制度・学年制度の廃止、学区制の廃止、カリキュラムの選択、教師のリコール制を提案する（宮台真司[1996→1997→2000：265]）。宮台は、上記のような自己責任原則が貫徹するようなしくみをつくることで、つぎのような効果が期待され、いじめがなくなるとする。�@見知らぬ他人が、長時間、狭い空間に押し込められている状況（宮台は「満員電車状況」と呼ぶ）の解消され、ストレスが減る。�Aつまらない選択も、自分のミスと考えて他人のせいにしなくなる。�B自分の妥当な選択に注意が集中し、他人の些細な言動にかまっていられなくなる。�C自分と同じように選択した他者に対して、想像力が高まる（宮台真司[1996→1997→2000：184]）」

■宮台真司、2000『自由な新世紀・不自由なあなた』メディアファクトリー.
△キーワード：ミル　自己決定権

●宮台真司、2002「リベラリズムの射程――『学校リベラリスト宣言』を読んで」宮台・藤井・内藤[2002：260-71]
□「宮台真司らは、自己決定＝自己責任原則の徹底が、「複雑な成熟社会への適応力を養う」ことを述べる。そして「複雑な成熟社会への適応力を養う」ためには、「家庭のしつけ」では不十分・不公平であり、「学校のしくみ」を変えることで、自己決定＝自己責任原則を、子どもに身につけさせることができることを述べる」

■宮台真司、2003『絶望から出発しよう』株式会社ウェイツ.
□「宮台真司は、教育改革と市民エリートの育成を提案する（宮台真司[2003：160-65]）。市民エリートは、官僚エリートや財界エリートと対抗し、社会におけるチェック・アンド・バランスのしくみを担うものとして位置づけられている。そのような活動をするエリートには、「能力」（公文書リテラシー等）だけではなく「志」が必要であることをいう。「志」の具体的な内容には触れられていない。しかし、「志」には、エリートが社会に負う責任意識（ノブレス・オブリージュ）のようなものを考えることができるだろう。このことから、宮台のいう市民エリートとは、社会のしくみをチェックする能力と、社会のしくみをよいものにしていくことについての、責任意識を有した個人であるといえよう。このような、宮台真司は、市民エリートが育成されるためには、自己決定＝自己責任型の、動機づけ支援教育が必要であると述べる」

■宮台真司・仲正昌樹、2004『日常・共同体・アイロニー――自己決定の本質と限界』双風社.
□「責任（無）能力については、森村進[1989：218]、森村進を引用し、肯定的に評価する北田暁大[2003：247‐254]。他に、呉智英・佐藤幹夫編共著[2004]、佐藤幹夫[2005]、宮台真司・仲正昌樹［2004：52］。精神障害と法的責任について、芹沢一也[2001][2005]。責任能力についてヘーゲルの言及として、Hegel[1821=1983：§120、132]参照。他に刑法40条削除の経緯についてまとめた大屋雄裕[2007：176-91]」

△キーワード：責任能力　責任無能力

□「「出来事の帰責」は「共同生活の維持」の要件である。しかし、いつの時代でも「出来事の帰責」が「共同生活」の維持の必要条件とまでは言い切れない。未開社会では「狂躁」が「共同生活」の維持において、「出来事の帰責」と機能的等価であったとみる立場がある（Derrida[1999＝2004：10]、宮台真司・仲正昌樹[2004：34]）。すなわち「帰責」がなくとも「共同生活の維持」は（宗教と法律が未分離だった未開社会では）可能であった」

△キーワード：責任　社会のしくみ　未開社会

□「上に挙げたものと異なり、宮台真司は「自己責任」そのものを批判するのではなく「「お前らの自己責任だ」という批判をおこなうメディア」を批判する（宮台真司・仲正昌樹[2004：166]）。宮台真司は自己責任原則の貫徹する国としてつぎのように述べる。「政府が何をいおうが、国策が何であろうが、わが信念に基づき、自己決定で行動し、結果については誰も責めない。人質として脅されても、現地で命を落としても、仕方がないと腹を括って、NGO活動を取材活動をする。国内から彼らの活動を眺める国民は、明日は我が身と同感する。これしかないではないか」（宮台真司・仲正昌樹[2004：167]宮台真司）」

△キーワード：イラクの自己責任論

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