丸山眞男（まるやま・まさお　1914-1996）

□政治学・政治思想史学者。大阪出身。一高、1937年、東京帝国大学、1950年、東京大学教授。

●丸山眞男、1943「福沢に於ける秩序と人間」三田新聞学会『三田新聞』（1943-11-25）.→丸山［1995a：219-221］
□「これまで政治的秩序に対して単なる受動的服従以上のことを知らなかった国民大衆に対し、国家構成員としての主体的能動的地位を自覚せしめ、それによって、国家的政治的なるものを外的環境から個人の内面的意識の裡にとり込むという巨大な任務が、指導的思想家の何人かによって遂行されねばならぬわけである」（220）

□「秩序を単に外的所与として受取る人間から、秩序に能動的に参与する人間への転換は個人の主体的自由を契機としてのみ成就される。「独立自尊」がなにより個人的自主性を意味するのは当然である。福沢が我が国の伝統・・220　的な国民意識に於てなにより欠けていると見たのは自主的人格の精神であった。彼が痛烈に指摘した我国の社会的病弊――例えば道徳法律が常に外部的権威として強行され、一方厳格なる教法と、他方免れて恥なき意識とが並行的に存在すること。批判的精神の積極的意味が認められぬところから、一方権力は益々閉鎖的となり、他方批判は益々陰性乃至傍観的となること。いわゆる官尊民卑、また役人内部での権力の下に向っての「膨張」、上に向っての「収縮」。事物に対する軽信。従来の東洋妄信より西洋妄信への飛躍、等々――。こうした現象はいずれも自主的人格の精神の欠乏を証示ものにほかならなかった。［…］福沢は国民にどこまでも、個人個人の自発的な決断を通して国家への道を歩ませたのである。その意味で「独立自尊」は決してなまなかに安易なものではなく、却ってそこには容易ならぬ峻厳さが含まれている。安易といえば、全体的秩序への責任なき依存の方がはるかに安易なのである」（220-221）

●丸山眞男、1946「政治と台所の直結について――それが何であるか、又それが何でないか」日本基督教女子青年会『女性新聞』（1946-7-20・21）.→丸山［1996：373-377］
□「民主政治は人民が国家の主人であるところの政治形態です。いいかえれば人民の一人一人が治者としての気構えと責任を持つところに、民主主義の本質がある筈です。治者としての気構えを持つということは、更に言いかえれば、政治の全体性、綜合性をつねに見失わない事です。これに反して、政治からつねに個別的具体的な利益だけを期待するのは被治者根性というものです。被治者根性からは政治に対する訴え（アピール）しか生まれません。［…］これに対して、政治を全体的に於て考える者は必ず、一歩進めて、食べさせるにはどうしたらいいか、家を建てるにはどういう手を打つべきかという事を考えます。そこに自から意見（オピニオン）というものが出て来ます。民衆が政府に対して単に「訴え」だけでなく「意見」を持つようになったとき、アピールがオピニオンにまで高まったとき、そのときはじめて民主政治が真に根を下ろすのです」（377）

●丸山眞男、1946「デモクラシーと人間性」『庶民大学通信』3（19460430）.→丸山眞男、1996『丸山眞男集16』岩波書店：369-371.
□「［…］あなたは不完全な人間がお互いの意見を・・369　謙虚な気持できき合うことによってヨリよい社会をつくって行くのがデモクラシーだといわれましたね。そこをもう一歩突込んで考えて御覧なさい。お互いの自由討議によって、銘々が自己反省しヨリ高い状態に進むということは人間性を信頼してこそ言えるのではないでしょうか。もし人間が我慾の我執のかたまりなら、他人の意見を謙虚に聴くという態度がそもそも生れる余地がありません。「話せば分る」という故犬養〔毅〕さんの言葉が、自由主義の基礎原理を簡単に表現しているとよくいわれるのもそのためです。どんなに意見や利害がちがっていてもよく話し合えばお互いの立場が了解され、円滑な共同生活が出来るという考え方は、人間が自分を反省する能力があることがそもそもの立て前になっているわけです。この自己反省の能力が即ちわれわれの理性であり、自由主義や民主主義はすべてこうした人間理性に対する信頼を基礎とした主張です。私が人間性に対する楽観主義といったのはこの意味です。従ってそれは決して人間が現実のままで完全であるとか、人間の性質のなかには「悪」がないとかいう意味ではありません。人間は不完全で利己的な邪悪な性質を持っています。そうした不完全さや悪を人間の力でどうにもならぬもの、或いは固定した動かぬものと決めてしまえば、そういう人間を共同生活させるにはちょうど動物を扱うように、外部からの力で枠の内にしばりつけて置くよりほか手はありません。これが専制主義なり独裁主義なりの考え方です。これに反して人間はいかに不完全でも、自分で努力してその不完全さを正して行きたいという意思と能力を具えているとすれば、鞭や刑罰で人間をしばりつける事をなるべく止めて、人間に自由を与え、みんなが自分の長所をのびのびと発揮し、短所はお互いに反省して自分で矯めて行くようにした方が、人間の進歩と向上にとって一層望ましいにちがいありません」（丸山［1946→1996：370］）

●丸山眞男、1956「戦争責任について――思想の科学研究会一九五六年度総会における討論」『思想の科学会報』16（1956-11）.（→丸山眞男、1996『丸山眞男集16』岩波書店：323-333.）
・無責任の体系
□「責任の意識がなく、かえって支配層を構成していた人々が被害者意識しか持っていないということは、つまり支配層にリーダーシップの自覚がなかったということと関係があります。じゃ何故日本の支配層に政治的リーダーシップの自覚が少なかったか、という問題になります。
　そこを解明しないと、例えば最近竹山〔道雄〕さんが「昭和の精神史」の中で出されているような問題なども十分に答えられないんじゃないかという気がするんです。つまり嘗て私が使った言葉を利用させていただくと、戦・・326　争に突入した頃の日本の天皇制自身がいわば一個の厖大な「無責任の体系」だと思うのです。ごく簡単に幾つかの問題点を絞ってみますと、第一に、天皇自身がヤーヌス（双頭の怪物）的な性格を持っていた。いうまでもなく、立憲君主としての面と絶対君主としての面です。大日本帝国憲法の建て前からいうと立法・司法・行政といった基本的な国家作用はすべて統治権の総攬者たる天皇において統合されるようにできている。大権事項が非常に多く、且つその程度が強くて議会のコントロールしうる範囲がそもそも法的に限定されている上に、国務大臣はそれぞれ単独に天皇を補弼する建て前ですから、日本の戦前の政治構造は本来、終戦の時の天皇の「聖断」にあらわれたように、天皇自身が最終的に国家意思を綜合し決定するようにできている。その点は近衛〔文磨〕の手記に指摘してあるとおりです。にも拘らず、大正天皇の精神薄弱とか、天皇に政治責任がかからぬようにというような元老の配慮といった色々な歴史的事情で、現在の天皇は立憲君主としての教育を受けて来たし、しかも護憲三派内閣から犬養内閣までは完全な形からは遠いけれども一応政党内閣が続いて、いわゆる「憲政の常道」が成立した。こうした習慣が政党政治の崩壊以後もダラダラと続いて、実際は天皇自身が政治的な発言もし、決定もする建て前になっているのに、実質的な大権行使をひかえた。こういうところから主権の総攬者としての天皇というものの責任が非常に曖昧になった点が第一です。
　第二には、これもすでに指摘されていることですが、第一のことと関連して日本の統治構造自身が非常に多元的であり、そのことからまた責任意識が雲散霧消してしまう。国務大臣は行政大臣を兼ね、しかも単独輔弼制をとっているので行政のセクショナリズムがそのまま内閣に反映する。しかも総帥と国務は全く切り離されて、天・・327　皇のところではじめて統合されるようにできている。その上、内務・枢密院・元老・重臣会議といった権限範囲の曖昧なシュウト・小ジュウトが内閣に重大な政治的圧力をかけ、また議会の権威の失墜に比例して、国民の中の右翼や浪人のような全く無責任な勢力が正式なルートを通じないで、政策決定に舞台裏から働きかける。［…］政治意思の伝達過程が殆ど正規のルートでなく闇ルートで行われた。しかも大事なことは、これが決して突然変異の現象ではなく、むしろ明治以来の日本の統治構造自体にそういう闇ルートによる政策決定を可能にする基盤があったということです」（丸山［1956→1996：326-328］）

・無責任の心理
□「この日本の特殊な政治機構に見合った心理として二つのものが考えられます。一つは臣下意識です。総ての人が天皇の忠実な臣下であるという意識。従ってどんなに実質的に国家権力を左右した人間も自分は天皇の忠実な臣下として行動したに過ぎないという意識がいつも底にあり、それだけ政治的指導の責任意識はうすれるわけです。・・329
　もう一つは「権限」の意識です。ナチのようなファッシスト政党がなくて、然も議会政治というものは実質的に無力になると政治家の責任はますます官僚としての事務責任にとって代わられる。官僚としての責任は、自分の権限については責任があるが、権限外には責任がないということです。つまり軍部も含めて官僚は国家機構の中で精密な分業によって与えられた職務を行う建て前になっていますか、全体的な見透しを立てたり、政策を決定する責任は自分にはないと思っています。官僚が実質的に政治家として行動しながら、意識としてはどこまでも官僚だということ、それが前に述べました政治的多元性とあいまって、いよいよ一元的な責任の所在を曖昧にしたと思います」（丸山［1956→1996：329-330］）

■丸山眞男、1952→1983『日本政治思想史研究』東京大学出版会.
○第一章　近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連（1‐191）
□□第一節　まへがき――近世儒教の成立
□□第二節　朱子学的思惟様式とその解体
□□第三節　徂徠学の特質
□□第四節　国学とくに宣長学との関連
□「朱子学においては、治国平天下は徳行に、徳行は更に窮理に還元せしめられた。こうした「合理主義」の解体によって政治は漸次個人道徳より独自化し、徂徠学に至って儒教は完全に政治化された。しかるに規範の政治的なるものへの昇華は他面、人間内面性の自由な展開への道をひらいた。国学はまさにこの後を承けて、一切の儒教的作為の否定者として登場し、徂徠学において私的領域としていわば消・・177　極的自由を享受していた内面的心情そのものに己が本来の栖家を見出したのである。かくて国学は徂徠学の公的な側面を全く排しつつ、その私的・非政治的なそれを概ね継承することとなった」（丸山［1952：177-178］）

□□第五節　むすび

○第二章　近世日本政治思想における「自然」と「作為」――制度観の対立としての」（193‐318）
□□第一節　本稿の課題
□「五倫が現実の社会関係を一切包含すると考へられたのは、近世封建社会の構造的特質から見て無理からぬ事であつた。近世封建社会は、中世知行権の一方に於ける公法的徴税権、他方に於ける私的所有（所持）権への分化が或る程度まで明瞭となり、政治的支配が土地を基礎とする経済的収益関係からヨリ一層抽象・集中されたことによつてたしかに近代社会への大きな接近を示してゐるけれども身分的階層関係の整備といふ点からみれば、むしろ社会制度としての封建体制はこの時代に入つてはじめて完成したといふ事が出来る。そのことはなによりも封建的結合様式たる主従関係の普遍化に現はれてゐる。武家法が公家法・本所法を完全に圧倒して普遍法たる地位を占めたことが、主従関係の横への拡大であるとすれば、武士団内部が身分的に細分化し、さらに庶民の社会関係が多く主従的結合をモデルとして形成されたことはいはばその縦への波及にほかならない。また主従関係と並んで封建法の枢軸をなす家族制度にしても、この時代に入つて武士階級に於ける家と封禄との不可分的結合、さらに庶民に於ける五人組制の完備などによつて家は前代よりも一層鮮明な政治的意味を担つて封建的支配関係の中に浮び出るに至つた。かくして上下を貫通する主従関係と当主の家族員に対する統制関係とは近世社会の根幹的かつ普遍的結合様式となつた。かかる社会は朋友以外の社会関係を悉く君臣と家族（父子、夫婦、兄弟）の間柄に集中する儒教的思惟を最も容易に受け入れる素地を持ってゐた。かくて五倫道徳は近世封建社会のいはば「根本規範」をはしたのである」（199）

□□第二節　朱子学と自然的秩序
□「…君の臣に対する、父の子に対する、夫の婦に対する「上下貴賤の義」は天の地に対する、陽の陰に対する支配といふ自然界の原理に基礎づけられてゐる。社会関係を自然現象の観察から演繹し逆に人間の出来事を自然界に反映させる態度は人間思惟の初期的段階につねに見られるところであるが、とくにシナに於いてはいはゆる「天人相関」として古代シナ思想の顕著な特色をなしてゐる。原始儒教にもむろんかうした傾向は内在してゐるが、孔子や荀子は実践的倫理に終始して形而上学的な思索をむしろ排してゐたのであつて天人相関が大規模に表面化したのは秦漢時代に入つて易が経典に加へられ陰陽説が儒教倫理と結合して以後である」（201）

□□第三節　徂徠学における旋回
□「特定の政治社会的秩序を自然法によつて基礎づけることはたしかにその秩序の不易性の最も強固な精神的保証である。しかしそれが考へうる最も強固な保障であるといふ事がまさにその基礎づけの可能性に対して一つの限界を与えてゐる。逆説的にひびくけれども社会的秩序が自然的秩序として通用しうるのは、当該秩序が自然的秩序と見える限りさうなのだ。もしそこで政治的安定性が著しく損なはれ、社会的変動が顕はに現象するに至つたならば、もはやその社会の根本規範が自然法であるという基礎づけは一般的な受容性を喪失する。その場合（朱子学の場合の如く）自然法が即自然法則とされようと、仁斎の様にその規範性が意識されてゐようと変りはない。法則は同一事態の繰返しを予想してゐるし、規範（Norm）も平常的（normal）な状態をのみ考慮に入れてゐる。社会関係が自然的な平衡性を失ひ、予測可能性が減退するや、規範乃至法則《208　の支配は破れる。規範はもやはそれ自身に内在する合理性のゆゑに自ら妥当するのではない。いまや誰が規範を妥当せしめるのか、誰が秩序の平衡を取戻し、社会的安定を回復させるのかが問はれねばならない。かくて社会規範の妥当根拠を確実にするためにも、政治的無秩序を克服するためにも危機的状態に於て登場するのは常に主体的人格の立場である」（208‐209）

□□第四節　「自然」より「作為」への推移の歴史的意義
□「しかるにいまや進んで吾々は、両者（朱子学と徂徠学：引用者補足）の実質的な歴史的社会的位置づけを問題にしうる地点に到達した。徳川封建社会の成立と共に、朱子学がいはば代表的な政治的＝社会的思惟様式たる地位を占めた所以は、そこに含まれた自然的秩序観が〈勃興期〉封建社会に適合したばかりでなく、それがとくに勃興期〈封建社会〉に適合したことに由来するのである。身分関係が整然と確《229　立し、すべての生活様式がその線に沿つて類型化された点で世界史上にも「模範的」な我国近世封建社会の下に於て、社会関係を自然必然的な所与と見る意識形成がいかに普遍化する素地をもつてゐるかは容易に推測しうる。「家」――最も厳密な意味での自然的秩序――の公法的重要性、身分の法律的乃至事実的世襲、格式門閥の広汎な支配、租税及刑罰に於ける連帯責任、これらは悉く社会関係を以て人間の自由意志を以て如何ともし得ない自然的運命的な関係と映ぜしめるモメントとなるのである。［…］さうして、五倫といふ封建社会の根本規範を二重の意味に於て実体的自然と同視する（人間の先天的本性と宇宙的秩序と）朱子学的構成は上の様な封建的秩序観を最もよく表現し理論づけてゐたのである」（229‐230）

□「完全に近代化されたゲゼルシャフト的思惟様式に於ては、自由意志の主体としての人間が社会秩序を作為するといふ構成がすべての個人について認められる。「社会契約説」はその必然的帰結である。しかるに徂徠学では秩序を作為する人格は第一義的には聖人であり、次にそのアナロギーとして一般的な政治的支配者である。しかもその聖人は殆ど宗教的絶対者にまで高められてゐる。［…］かうした聖人の神秘化は徂徠学論理の近代的性格をむしろ弱めるものではないのか。もし然らずとせば自然的秩序の論理の主体的作為のそれへの転換に際してその主体的人格がまづ絶対化された聖人として現はれたことになんらかの客観的必然性があるのだらうか」（233）

□「自然的秩序思想の転換に際して、彼方に於て神の営んだ役割こそ、此処徂徠学に於ける聖人の役割にほかならぬことはもはや明瞭であらう。秩序に内在し、秩序を前提としてゐた人間に逆に秩序に対する主体性を与へるためには、まづあらゆる非人格的なイデーの優位を排除し、一切の価値判断から自由な人格、彼の現実在そのものが窮極の根拠でありそれ以上の価値的遡及を許さざる如き人格、を思惟の出発点に置かねばならぬ。このいはば最初の人格が絶対化されることは、作為的秩序思想の確立に於ける殆ど不可避的な迂路である」（238）

□□第五節　昌益と宣長による「作為」の論理の継承
□□第六節　幕末における展開と停滞
□第三章　国民主義の「前期的」形成（319‐363）
□□第一節　まへがき――国民および国民主義
□□第二節　徳川封建下における国民意識
□□第三節　前期的国民主義の諸形成

●丸山眞男、1960「忠誠と反逆」『近代日本思想史講座　6　「自我と環境」』→「忠誠と反逆」丸山［1992：3‐109］
□「ここで比較の便宜のために、ヨーロッパにおける反逆の法的カテゴリーの歴史的発展について最小限度の紹介をしておきたい。不敬と大逆を総称するlese majesty (l?se-majest?)というカテゴリーははじめローマ法において、「国家（共同体）にたいする敵対、公的反逆行為」を意味するperduellioから発して、これがやがてcrimen majestatis populi romani imminutaeに発展した。この観念は最初、平民plebsの基本権を侵害する行為を指したが、のちに、広くローマ人民の名誉と尊厳を傷つける行為を包含し、共和国が帝国になるに及んで、ついに最初の観念はcrimen laesae majestatisとして、国家と同一化された皇帝の人格と利益を侵害する罪を指すようになり、この伝統が近世の君主国に受けつがれて行った。 　ゲルマン法でVerratというのは、共同体への忠誠Treueの侵害であった。それはとくに共同体成員の通敵行為を意味し、裏切者は法の保護の外におかれた。封建法における忠誠の侵犯は、臣下の側だけでなく、主君の側にも適用され、主君の忠誠侵犯にたいしては臣下の側での抵抗の、権利というより義務が発生する。しかし王権の拡大とローマ法の浸透によって、やがて王を共同体の人格化とみなし、王と王族に危害を加える行為をHochverrat（high treason）というカテゴリーに入れる考え方が、フランク王国をさきがけとして発展した。大陸における絶対主義の形成によって、crimen laesae majestatisとHochverratの観念は癒着し、絶対君主は、しばしば財政上の理由から――反逆（不敬）者はその財産を没収されるので――この罪を濫用したといわれている。けれども18世紀合理主義哲学と「主権」観念の展開にともなって、君主に対する侵害行為と、国家の対外的安全に対する裏切行為との間の、範疇的な区別が意識されるようになり、やがて大逆（Hochverrat）がまた、（a）君主・皇族の一身に対する侵害、（b）皇位継承順序その他基本的国家体制の非合法手段による変革（ほぼわが国の「朝憲紊乱」の観念にあたる）とに文化して行った」（12）

□「…徳川幕府が外様の大小名まで水も洩らさぬ整然とした階層的支配関係に組み入れたにもかかわらず「反逆」の法的カテゴリーがこのように簡素でありえたということは、武家法の伝統もさることならが、むしろその秘密は、次の二つの契機のなかに求められるであろう。第一はそこで儒教的な三綱五常★の道徳が体制の正統的モラルとして広くかつ深く支配関係を規律し、それが法的規制の簡素性を補充していたということであり、第二には、武士と庶民（農工商）とが社会的身分においても、空間的距離においても、一般的生活様式においても、截然と区別されるに応じて、広く庶民の徒党・逃散・強訴・打毀し等の「反逆」行動は、個々の封建的忠誠の破壊としてよりもむしろ一般的秩序の擾乱として、――とくに圧倒的多数を占める農民の場合には端的に貢租収取関係の確保という観点から――処理され、かりに近代法の区別でいえば、「大逆」や「叛国」よりも「騒擾」のカテゴリーで考えられていたということである。 　第一と第二はもちろん幕藩体制形成の同じ歴史的過程の反映という意味で相互に関連している。すなわち第一の要因の背景には、武士が土着性を喪って、城下町に集中し、幕府および各藩の家産官僚的な色彩を濃化したという現実が横たわっていたのであり、それを裏返していえば、農・工・商の庶民は「利を知って義を知らざる」――つまりその自然的様態においては基本的人倫の外にある――存在とされることによって、はじめて戦争状態を前提としない武士の新たな社会的なレーゾンデートルが、民を不断に「教化」して人倫に組み入れ泰平を維持する、という点に求められたわけである。したがっていわゆる百姓一揆の場合に、む《14　ろん直接の首脳部はみせしめの意味で峻厳に処断されたけれども、他方において領主や代官は、事実上貢租のノーマルな収取に失敗したという現実的理由からだけでなく、日頃の「教化」の実があがらなかったという道義的責任の観点からして、改易・罷免などの処罰を受け、一揆の原因となった規定も改廃されることでケリがつくのが普通であった。騒擾に参加した一般農民（ないしは町人）が徒党強訴厳禁の御高札にもかかわらず、多くの場合に罰せられなかったのは、狭い意味の政策的配慮だけでなしに、そうした人民の「反逆」を、極端にいえば自然的＝物理的な現象とみなす考え方が潜んでいたからである。「年貢さへすまし候得ば百姓ほど心易きものは無之」という「慶安御触書」（1649年）の言葉は、そうした一般庶民のいわば社会的無責任性のたてまえを裏側から表明している。庶民における「忠誠」や「反逆」を語りうるのは――たとえば商家における「奉公」や「義理」の言葉が端的に示すように――本来武士階級に適用していた規範意識ないしは思考のカテゴリーが下降し、「応用」されたかぎりにおいてである。…」（14‐15）
　★　三綱五常：三綱は儒教で社会の根本となる三つの大綱、君臣・父子・夫婦の道、五常は人の常に守るべき五つの道徳、仁・義・礼・智・信（『白虎通』［惰性］）、または、父子の親・君臣の儀・夫婦の別・長幼の序・朋友の信（『孟子』）、父は義・母は慈・兄は友・弟は恭・子は孝（『書経』［舜典］）。

●丸山真男、1957「日本の思想」『岩波講座　現代思想　11巻　現代日本の思想』岩波書店→丸山［1961：1‐66］
□「かつて東大で教鞭をとっていたE・レーデラーは、その著『日本＝ヨーロッパ』（E. Lederer, Japan-Europa, 1929）のなかで在日中に見聞してショックを受けた二つの事件を語っている。一つは大正12年末に起った難波大助の摂政狙撃事件（虎ノ門事件）である。彼がショックを受けたのは、この熱狂主義者の行為そのものよりも、むしろ「その後に来るもの」であった。内閣は辞職し、警視総監から道すじの警固に当っった警官にいたる一連の「責任者」（とうていその・・31　凶行を防止し得る位置にいなかったことを筆者は強調している）の系列が懲戒免官となっただけではない。犯人の父はただちに衆議院議の職を辞し、門前に竹矢来を張って一歩も戸に出ず、郷里の全村はあげて正月の祝を廃して「喪」に入り、大助の卒業した小学校の校長ならびに彼のクラスを担当した訓導も、こうした不逞の徒をかつて教育した責を負って職を辞したのである。このような茫として果しない責任の負い方、それをむしろ当然とする無形の社会的圧力は、このドイツ人教授の眼には全く異様な光景として映ったようである」（31‐32）

□「明治憲法において「殆ど他の諸国の憲法には類例を見ない」大権中心主義（美濃部達吉の言葉）や皇室自律主義をとりながら、というよりも、まさにそれ故に、元老・重臣など超憲法的存在の媒介によらないでは国家意思が一元化されないような体制がつくられたことも、決断主体（責任の帰属）を明確化することを避け、「もちつもたれつ」の曖昧な行為連関（神輿担ぎに象徴される！）を好む行動様式が冥々に作用している。「輔弼」とはつまるところ、統治の唯一の正・・38　統性の源泉である天皇の意思を推しはかると同時に天皇への助言を通じてその意思に具体的内容を与えることにほかならない。さきに述べた無限責任のきびしい倫理は、このメカニズムにおいては巨大な無責任への転落の可能性をつねに内包している」（38‐39）

□「「近代」国家において憲法制定権力の所在が誰にあるかという問題は、これ以後もはや学問的にも実際的にも「問われ」る余地がなかった。その意味をいま少し明らかにするためにここでもう一度、憲法制定会議に立ちかえって、そこでの森有礼と伊藤博文・井上毅との間に交された興味ある論戦を一べつしよう。
　第二章の「臣民の権利義務」の項の審議に入ったとき、森は突如原案に重大な異議を挟んだ。それは、権利義務という字を憲法に記載するのは不穏当である、臣民というのは「サブジェクト」であり、したがって臣民は天皇に対しては「分限」と「責任」を有するのみで、権利では・・39　ない、故にこれを悉く「臣民の分際」と改むべし、というのである。伊藤はただちに森を反駁した、曰く、「森氏ノ説ハ憲法学及国法学ニ退去ヲ命シタルノ説ト云フヘシ。抑憲法ヲ創設スルノ精神ハ、第一君権ヲ制限シ、第二臣民ノ権利ヲ保護スルニアリ。故ニ若シ憲法ニ於テ臣民ノ権理ヲ列記セス、只責任ノミヲ記載セハ、憲法ヲ設クルノ必要ナシ……臣民ニハ無限ノ責任アリ、君主ニハ無限ノ権力アリ、是レ之ヲ称シテ君主専制国ト云フ。……蓋シ憲法ヨリ権利義務ヲ除クトキニハ、憲法ハ人民ノ保護者タル事能ハサルナリ。」まことに堂々として「進歩主義者」伊藤の面目を現わしているように見える。それにしては、かつて公議所に廃刀令を提案して以来、政府部随一の開明派として知られた森は何とここでは「反動的」になっているのだろう。しかし森には森の考え方があった。彼はこたえる――「臣民ノ財産及言論ノ自由等ハ人民ノ天然所持スル所ノモノニシテ、法律ノ範囲ニ於テ之ヲ保護シ、又之ヲ制限スル所ノモノタリ。故ニ憲法ニ於テ此等ノ権理始テ生シタルモノヽ如ク唱フルコトハ不可ナルカ如シ。……又臣民カ天然受クヘキ所ノ権理ヲ無法ニ取扱ヒ、徒ラニ王権ヲ主唱シテ民権ヲ保護セサルモノヲ称シテ専制ト云フ。且ツ内閣ハ臣民ノ権理ヲ保護スル為メ働クヘキモノナレハ、仮令ヒ爰ニ権利義務ノ字ヲ除クトモ、臣民ハ依然財産ノ権利及言論ノ自由ハ保持スルモノナリ。」まだ論戦はつづくが省略しよう。実際問題としては森の「分際」論は無茶であり、伊藤に敗れたのは当然である。しかしここに伏在する対立は一見するより複雑で、思想的には少なからぬ問題をはらんで・・40　いる」（39‐41）

●丸山眞男、1947「日本における自由意識の形成と特質」『帝国大学新聞』（1947‐8‐21）.→丸山［1995b：153‐161］
□「フィルマーやホッブスにおいては、自由とは第一義的に拘束の欠如であり、それに尽きているのに対し、ロックにおいてはより積極的に理性的な自己決定能力と考えられている。従って前者の様な自由概念は決して人間に本質的なものではありえず、ホッブスが明らかにしている様に、それは非理性的動物にも、いな植物にすら適用出来るのに対して、ロック的自由は本質的に理性的〔存在〕者のものである。前の自由が人間における動物との共通性に根ざしているとすれば、後者はあくまで人における神性のうちに座を占めているのである。この自由の把握のしかたの対立が、フィルマーやホッブスにおける君主（国家）主権と専制政治の、ロックにおける人民主権と民主政の、基礎づけとそれぞれ密接に関連している」（154）

□「徳川封建制下において朱子学がまず思想的覇権を握り、その後も終始正統的地位を占めて来たということは、普通に考えられている以上に深い意味を持っている。そこでは封建社会の基本的な寛研的紐帯としての五倫（君・・155　臣・父子・夫婦・兄弟・朋友）が、一方では天理として宇宙的秩序に底礎せられると同時に、他方では本然の性として人間の内面的本性と同視せられる。五倫の社会関係を遵守することは封建社会の人間にとって、持って生れた必然的な行動様式であり、それからの背反は「気質の性」に曇らされた一時的仮象としてしか観念されない」（155‐156）

□「以上の過程を総括するならば徳川封建体制下において、拘束の欠如としての感性的自由が自己決定としての理性的自由に転化する機会はついに到来しなかったと・・158　いうことが出来る。
　それならば明治維新はこの自由意識の飛躍的転化をもたらしたであろうか。［…］吾々の答は否である。むろん個々的の例外はあるにせよ、問題を全般的にとりあげるならば思想史的に見た維新は、徳川時代にいわばなしくずしに進行して来た「人欲」の解放過程を一挙に押しすすめたという点にその意義と限界を持った」（158‐159）

●丸山眞男、1946「超国家主義の論理と心理」『世界』（1946‐5）→丸山［1995b：17-36］
□「職務に対する矜持が、横の社会的分業意識よりも、むしろ縦の究極的価値への直属性の意識に基づいているということから生ずる諸々の病理現象は、日本の軍隊が殆んど模範的に示してくれた」（丸山眞男［1946→1995b：29］）

□「抑圧の委譲による精神的均衡の保持というべき現象が発生する。上からの圧迫感を下への恣意の発揮によって順次に委譲して行く事によって全体のバランスが維持されている体系である。これこそ近代日本が封建社会から受け継いだ最も大きな「遺産」の一つということが出来よう」（丸山眞男［1946→1995b：32-3］）

●丸山眞男、1968「個人析出のさまざまなパターン」→M. B. ジャンセン編／細谷千博訳、1968『日本における近代化の問題――近代日本をケースとして』岩波書店．→丸山［1996c：377-424］
◆自立／民主化／私化／原子化
□「［…］自立化した個人は遠心的・結社形成的であり、自主独立で自立心に富む。英国のヨーマンリから生長した上昇期ブルジョアジーや、合衆国を建国した植民地時代のピューリタンのパースナリティは、このタイプを代表している。このタイプはリースマン教授のいわゆる内面志向型パースナリティにほぼ相当すると・・384　いえ、従ってこれについて多くの説明は不要であろう。
　このタイプと全面的に対立するのが原子化した個人で、求心的・非結社形成的で他者志向的である。このタイプの人間は社会的な根無し草状態の実現もしくはその幻影に悩まされ、行動の規範の喪失（アノミー）に苦しんでおり、生活環境の急激な変化が惹き起こした孤独・不安・恐怖・挫折の感情がその心理を特徴づける。原子化した個人は、ふつう公共の問題に対して無関心であるが、往々ほかならぬこの無関心が突如としてファナティックな政治参加に転化することがある。［…］
　民主化した個人は自立化タイプと原子化タイプとの中間に位する。民主化した個人は、自立化した個人のように結社形成的であり、自発的な集団や組織を形成する傾向に富む。両者とも、個々人の社会的行動の方向の選択において合理的であり、自己強迫心理からする権威への服従から比較的自由である。しかし、自立化タイプがより遠心的であり地方自治に熱心なのに対して、民主化した個人はより求心的で中央政府を通じる改革を志向する。前者が市民的自由の制度的保障に関心をもつのに対して、後者はさらに、特権を廃絶し、公共の問題にかかわる民衆をできるだけ多くひきいれるように、政治参加の基礎を拡大する方向へと進む傾向をもつ。こうして民・・385　主化した個人は自立化した個人よりも大衆運動に積極的であり、この意味で原子化した個人に接近する。［…］
　民主化タイプの正反対が私化した個人である。原子化した個人のように、私化した個人も公共の目的よりは個人の私的欲求の充足を志向するし、両者とも自らすすんで隣人と結ぶのを嫌う。しかし、私化の場合には、関心の視野が個人個人の「私的」なことがらに限局され、原子化のそれのように浮動的ではない。両者とも政治的無関心を特徴とするが、私化した個人の無関心の態度は、自我の内的不安からの逃走というより、社会的実践からの隠遁といえよう。［…］」（丸山［1968→1996c：384-386］）

◆私化／原子化する個人（日清戦争後、1900年頃）
・自然主義／煩悶青年
□「私化の傾向をもっとも鋭く代表しているのは、日露戦後に文学の支配的潮流となったいわゆる「自然主義」小説である。その伝統は自然主義のスローガンがすたれた後も「私小説」という象徴的な名で長く近代日本文学の正統なパターンをなして来た」（丸山［1968→1996c：395］）

□「［…］これらの主人公は、第一次大戦後の「爛熟した」西欧文化に現われている、人生に対するけだるい虚無的な倦怠感や社会に対するアパセティックな傍観者の態度を早熟的に表現していた。こうしたタイプの人間が、支配的ではないにしても、現実に発生しつつあったからこそ、それらの文学作品はかなり広い読者層を獲得しえたのであった。「高等遊民」とか「煩悶青年」とかいう当時の新聞・雑誌の流行語は、急激に膨張してゆく都市化されたインテリ層の私化と原子化の傾向を巧妙に物語っていた。
　「世間」から逃走してマゾヒスティックな自己暴露にふける「煩悶青年」または「文学青年」と並んで、明治末期に生まれた私化のもう一つのタイプは「煩悶青年」のタイプよりも俗っぽく陽気な――当時の造語によれば――「成功青年」であった。［…］ただここで見逃してならないことは、こうした1900年代の成功熱と明治前半期に青年を駆り立てた「立志」や「雄飛」への夢や大望との間に、意識の上で開きがあることである。明治初年を風靡した大望には、鎖国の沈滞を今まさに脱し、窒息するような身分的ハイアラーキーからの解放感を満喫している青年の情熱があらわれている」（丸山［1968→1996c：396］）

・「立志」から「成功」へ
□「維新直後のベスト・セラーの一つ、サミュエル・スマイルズの "Self Help" の翻訳が、『西国立志編』という訳名を冠していたことは象徴的である。学問をつんで家名をあげるという儒教に由来する観念の上に個人の独立と自律という新しい観念が接木されたのが、明治初期における「立志」あるいは「立身」という言葉の実質的内容であった。しかも注意しなければならないのは、この場合、個人的「立身」は、国民的独立・自決への渇望と心理的にリンクしていたことである。ところが、明治末期に流行した「成功」熱は――たとえそれが立身出世と同義語に使われていても――もはや個人的意味でも国民的意味でも自主独立を基軸とするものでなく、むしろ世渡りのうまさといったものに関連していた。［…］こうした意味で、明治末にあらわれた成功熱が伝統的な保守派と「志士」の伝統をつぐ初期社会主義者との双方から「個人主義的放縦」として非難されたのは、理由なしとしない」（丸山［1968→1996c：397］）

●丸山眞男、1972「歴史意識の古層」『日本の思想　6　「歴史思想集」』（解説・第一章）→「歴史意識の「古層」」丸山［1992：293‐352］→丸山［1998：351-423］
□「このあたりで、統治権の正統性根拠（レジテイマシイ）についての儒教的「天授」観念が「つぎつぎ」の連続的無窮性の表象によって蒙ったデリケートな変容に言及しておくのも無駄ではなかろう」（380）

□「正統性根拠をめぐっての二つの論理の間のこうした相関と相剋はやがて日本の政治思想史を貫通する一つの主題となるが、むしろここで「つぎつぎ」の範疇との関連で指摘しておきたいのは、儒教の天命思想の浸透とともに「継天」もしくは「継天立極」という熟語がきわめて高い頻度をもって用いられるようになり、それが、中国古典思想にみられたような「天」の「天子」からの超越的契機をうすめる方向に働いた、という点である」（381）

●丸山眞男、1989「昭和天皇をめぐるきれぎれの回想」60年の回『’60』14.→丸山［1996a：13-36］
□「敗戦後、半年も思い悩んだ揚句、私は天皇制が日本人の自由な人格形成――自らの良心に従って判断し行動し、その結果にたいして自ら責任を負う人間、つまり「甘え」に依存するのと反対の行動様式をもった人間類型の形成――にとって致命的な障害をなしている、という帰結にようやく到達したのである」（35）

●丸山眞男、1989「「子午線の祀り」を語る」『素顔』6.→丸山［1996a：37-56］（原文では削除された「三　歴史的背景について」［50-56］を収録）
□「が、歴史にとってもっとも大事な問いは、他の可能性がほとんどゼロになった時点はいつかということなんです。他の選択可能性がゼロになった時点が歴史的必然なんで・・54　す。それはもう本当に例外的で、実際は、どんなにせまくても他の選択可能性が残っている。こう考えて初めて歴史にたいする人間の責任を問えると思うのです。他の選択可能性があるのに、実際はこの選択をしたということで、戦争責任ということも初めて問えるので、どうにもしようがなかったら、責任の問題が出てくる余地はありません。ですから、歴史的必然とそれに対して必死にもがく人間という対立ではなくて、無数の因果連鎖のなかでの人間の自由な選択という対立項で考えて、その自由な選択に対して、あれこれ人間はその自らの行動への責任を負うというふうにとらえる方がいいのではないでしょうか。その自由な選択がなくなったら、これは決定論ですから責任を問う余地はない」（54-55：「三　歴史的背景について」）

●丸山眞男、1945「付録一　草稿断簡」（1945-11-1）.→丸山［1999a：181-184］
□「かくして彼（フィヒテ：引用者補足）はドイツ国民の独立を救ひうるものはたゞ教育あるのみとの確信から、ドイツ国民に自ら国家の事・・181　を担ふ精神を鼓吹せんとした。自ら国家の事を担ふ精神とはいふところの国家主義であるか。否、むしろその逆である。国家主義は人民に対し、国家的な権力に対する服従をなによりも要求する。いはゆる国家主義は国民に対して、上から課せられる所の一つの要請であり、従ってそれは?々国民の下からの自主的な政治意識に対する禁圧的態度となって現はれる。しかし、人民が国家の事を担ふ精神とは、国家を自らの国家として感じ、国家の運命を自らの運命として受取り、国家の動向に責任を以て関与する精神であり、それはたゞ国民大衆の自由な自発性、自主的な精神を前提としてのみ期待しうるのである」（181-182）

■丸山眞男、1998a『丸山眞男講義録［第一冊］日本政治思想史1948』東京大学出版会.
□「さて、封建的秩序のなかにあって、個人はいかにしてその分限を遵守すべき人格にまで自己を形成するか。それはひとえに、恣意――感覚的欲望（人欲）の天理（本然の性）による抑圧によってである。これは一応、モラル・アイディアリズムの構成に似ている。ところがイデアリスムスとの決定的な相違は、イデアールなものが超越性を持たず、社会秩序と人間性に内在する自然的なものと見なされていることだ。社会秩序への順応が自我の実現である。――これは一見ヘーゲル哲学の構成に似ている。
　「人といふものは兎角わたくしなる欲心によりてわざはひがいでくるぞ。君をころし父をころすもみな欲よりをこることぞ。さるほどに仁者は欲心をはらひたてゝ天理の公にかなへるぞ。天理の公とは義ぞ。義は心の制、事の宜也。制とは法度の心ぞ」（羅山、春鑑抄）
　人は自らの内部にある反社会性を抑圧し、社会秩序に服従することによって真の自己（本然の性）を実現すると同時に「天理」すなわち宇宙的秩序に於ける自己のレーゾン・デートルを実証する。これは、客観的法秩序のうちに人倫の顕現を見、法に服従することが人間精神の本質であり、人間の内面的価値の実現なりとするヘーゲルの考え方に、現象的には一致しているように見える。しかし両者を決定的に分かつものは、「自由」の概念の有無である。ヘーゲルにあっては、法は自由を対象化、具体化であり、それ故にこそ法への服従はすなわち、抽象的自由のヨリ高度の段階に於ける実現とされるのである。実体的統一の否定としての個人的自由を自らのうちに契機として含むところの共同体的自由がそこで考えられている。しかるに、上のような羅山的な思惟方法にあっては、そもそもこの実体的統一（天理即五倫）よりの背反が即私欲であり悪である（実体的統一への帰一！）。そこには否定媒介がない、否定の積極性が認められない。個人にとっては単に自己のなかにある反社会性を抑圧・・105　し、自我を無にして自然＝社会秩序に帰依する途があるのみだ。それが同時に個人の本然的な姿への復帰（復性）にほかならぬ。ここではいかなる分離をも否定する盤石の如き実体的統一が支配しているのである。天理の公（儀）によろ人欲の私（利）の一方的な否定！」（105-106）

□「いずれの場合も、しかし、かかる分限の遵守を保障するものは、各人の恣意（Willk?r）、人欲の天理による抑制である。天理により本然の性を発現せしめ、以て感覚的な人欲を抑制す。これは、一種の道徳的理想主義（moral-idealism）に似る外観を有する。しかし、いわゆる〈idealism〉との決定的相違点は、ここではイデアールなものが真の超越性を持たず、社会秩序と人間性という所与の自然性に内在するものと見なされることである。従ってまた、この禁欲主義は、原理的にいって自らの中に破綻の因を蔵している。すなわちイデアールなものが真の超越性を持たず、却て、自然的な所与に?縛されているが故に、そこでのイデアールは人間の一切の行動に対し、例外なく妥当するという一貫性を欠く」（106）

■丸山眞男、1998b『丸山眞男講義録［第七冊］日本政治思想史1967』東京大学出版会.
□倫理意識の「原型」（53-73）
□「純粋呪術の段階では、呪術者は、災厄をもたらすdemonにたいしてそれを鎮撫する精霊をよびだす。そして後者が前者にまけたときは、マギーは失敗し、呪術者は権威を失うにとどまる。この段階には罪の意識はない。神々の秩序のタブーを人間が侵害したと考える段階に達して、はじめて人格的責任と罪の意識、道徳意識が発生する。かくて禍いは神の怒りであり、その怒りは人間が神の掟に背いたためとされる」（54）

□「日本の神話でもこの罪の意識が見られる。スサノヲが高天ヶ原で犯した罪は神々の秩序を乱した罪であり、それは彼の人格に帰せられた。だからスサノヲはその罪によって高天ヶ原の世界から追放の刑に処せられる。しかし注目すべきことに8世紀に編纂された記紀の宗教意識では、異なった段階のもの、すなわち外からの災厄観にたつハラヒ、キヨメの観念と、人格的責任の意識にたつツミの観念とが、長期にわたって重畳している」（54）

□「内面的なるべき悪も、ケガレと同様に、「外」から〔demonの作用が〕付着したものであり、したがって、ミソギによって洗い流すことができる。Radikal B?se〔根本悪〕という観念はここにはない」（55）

□「「タタリ」の作用をはらいきよめ、逆に祝事＝善事を招来する行事・儀式は、特定の「場」を前提とし、それとの関連においてはじめて、吉凶禍福が規定される。善悪の倫理的規準は個人に内面化されるときは、特定の行為を冒したことにたいする特定の罪意識に限定されずに、totalityとしての個人人格に適用されうる（「人格的良心」は本来特定性をもたない）。けれども、災厄や福祉は個別的にだけ定義される。どういう種類の災厄または福祉が、誰もしくはいかなる集団に加えられたかを離れて、本来これを「はらい」「きよめる」行為は成立しない。したがって、災厄福祉観にもとづく価値基準は、必然的にsituational〔状況的〕である。
　呪術の世界にはそれぞれのsituation（場）に、それぞれの精霊が内在している。かまどの神とか、へっついの神とか、厠の神とかいう表象をみよ。だから、特定の場に特定の祭儀が対応することとなり、祭儀自体が多様・・60　性をもつ。いいかえれば「聖なるもの」が多様であって、場に応じて使い分けられることになる。これは神々が一定の序列を構成して一つの秩序（パンテオン）をなしているという意味での多神教とも異る。日本人の「雑信」のもっとも深い根はここにある。――神棚と仏壇。結婚は神式、葬式は佛式で。
　これが日常行動（俗的）の次元に翻訳されると、「場」に応じた行動様式の使い分けとなる。一定の場に対応した一定の行動様式があり、異った場にはまた異った行動様式がある。「身分社会」における「無礼講」、「その場にふさわしく」。〈日本人の倫理を〉共同体的倫理と俗にいうけれども、共同体自体が単一でないならば、つまり世の中、世間が複数的に重畳していれば、倫理基準自体も複数的になることを免れない。同じ人間が「場」によって、あるいは属する集団によって行動規準を異にしても、それが同一人格の行動であると見られないかぎりは、人格のintegrity〔統合性〕、したがって人格的責任は問われるはずがない。〈もしこれを奇異と感ずるなら、その人はすでに、同じ人格の異れる行動という観念を知っているのである。人格というものを知って、はじめて「あれはあのときのこと」では済まされず、過去の自己の行動にたいする人格的責任が問題になる。「あれはあのときのこと」というのは人格倫理からいえば無責任ということになるし、その点では、行動結果への「寛容」がある。しかしその反面で〉逆に特定の共同体を所与とするならば、その共同体にとっての福祉と災厄という規準は、共同体の成員にとってきわめて大きな拘束力をもち、その特定の共同体のタブーの侵害にたいする責任が峻厳に追及される。災厄（外面性）と罪（内面性）とは、こうして同一化されるのである」（60-61）

□「〔有機体的宇宙像に基づく社会的職分思想〕
　これまで天人相関の政治的・社会的論理として、上下貴賤の別による身分的秩序観を述べたが、自然的秩序の論理の第二の表現形態が「職分」あるいは「分限」の観念に基づく有機体思想である。
　政治的・社会的階層秩序は、宇宙界における有機的調和が社会に顕現したものと見なされる。前述の理気論にしたがって、社会におけるあらゆる個体は、それに普遍性を付与する理と個別性を付与する気の結合よりなる。かくして各個体が天、すなわち秩序全体から自分に与えられた「場」＝地位を「職分」として守ることによってはじめて、全体のシステムの円滑な循環的再生産が保障される。ここから「職分」の倫理が出てくる。いま天尊地卑に基礎づけられた上下の価値的二分論が支配・被支配身分の「隔離」の原則にイデオロギー的に対応するなら、この職分思想は、幕藩体制の視座としては、もう一つの側面すなわち階層制の全体社会への「拡充」の原則、および無数の閉鎖的空間および無数に細分化した固定的身分に社会的価値を分散させる原則に対応している。すなわち「理一分殊」の論理によって、全体のシステムのなかの個が、それぞれ気の特殊性に規定された差別相の・・215　ままに、同時に理＝太極を内在させることによって、相互に、また全体のシステムに関連づけられ、一種の社会的分業と相互依存性に基づく「職分論」を基礎づけることになる。
　たとえば士農工商〔の身分秩序〕についていえば、貴賤の区分に立つ名分論に基づき、天地上下のアナロジーとして、あるいは道義の支配として、士の三民への支配という観点から見ることができる。しかし同時に全体秩序のなかに特定の空間を指定されたあらゆる人間が、士農工商を問わず、その場＝業を天から与えられた職分として、その業にいそしむという観点から、人間の有機的秩序の社会的反映とみることもできる。つまりここでは支配身分対被支配身分ということよりも、社会的分業に基づく社会全体の相互依存関係の論理なのである」（215-216）

□「だから「分」または「分限」という観念は、名分論として上下貴賤の別として現われ、職分論としては全体秩序における個の位置づけと役割として現われるのである。士農工商それぞれ職分を天職とみる点でcallingという観念を思い出させるが、近代的職業観とは異って、ここにはもとより選択の自由はなく、職分は所与である。また業績価値〈メリトクラシー〉からする天職観ではなくて、本質的に地位あるいは身分という属性価値として職業が見なされる。人間は全体社会から指定された一定の「地位」を守ることによってはじめて人間の本分を尽くしうるのであるから、自由なmobility〔流動性〕という考えそのものが、この職分論に反することになる」（216）

□「家康の五字七字の教え「うへをみな、みのほどをしれ」はまさにこうした分限の倫理の簡潔な表現であるが、これは相対的に被治者の倫理である。ところが同じ倫理を治者に適用すると統治者の職分として仁政安民思想が出てくる。［…］人民への仁政と撫育は「人倫」への組み入れとともに統治者の「分限」に当たるわけであり、ヒエラルヒッシュな組織体では、人は下級身分に対しては治者に、上級身分に対しては被治者の地位に立つので、「分限倫理」と仁政愛育の倫理が、ともに職分思想のなかに包摂されることになる。
　ただ現実のイデオロギー的機能の仕方からいえば、自然的秩序思想に基づく職分倫理は、分限を知れ、つまり・・217　「知足安分」という形で自分の生まれついた身分と職業への諦念をふくんだ安住を教える服従倫理として説かれるため、さきの上下貴賤の別の論理と結局において合流する傾向が強かった」（217-218）

■丸山眞男、1999b『丸山眞男講義録［第五冊］日本政治思想史1965』東京大学出版会.
□「［…］他方から見れば、この自己武装が名誉と独立のシンボルであった限りにおいて、「（御国ないし）御家を一人して荷い申す」という〈『葉隠』の〉独立的責任意識を、地域的にも階層的にも比較的広範な範囲において（郷士や名主・庄屋を含めて）分布させるという効果をともなった。武士のエートスがある程度、上層農民にも浸潤したかぎり、一層そうであった。つまり、外圧にたいする日本の独立と名誉の確保を、自分自身の名誉と独立の問題として引き受ける意識を――少なくとも潜在的可能性として――持った階層が、前近代社会にしては幅も厚さも広く深かったということになる。
　一般に、大土地所有者としての君主・皇帝と、彼に身分的・家産的に隷属し、いかなる意味でも独立性を欠いた文武官僚が、人民から遊離した一握りの支配者として人民と別世界を構成し、〈支配の客体としての人民に臨んで〉政治的国家の運営の責任にあたっているところでは、“ネーション”の意識〈運命共同体の意識〉は生まれないし、したがって、国家と民族の運命は自分の双肩にかかり、自分自身が決定するものだというself-determinationの意識も国民のなかに定着しえない。
　範疇的にいえば、政策決定過程にたいする一般人民の自主的参加とコントロールが制度化されることが、こう・・250　した主体的な国民的自己決定の観念が成熟する条件である。幕末の日本には明らかにこうした条件が欠けていた。だからこそ、福沢は「日本に古来、政府と人民あれどもネーションなし」と嘆き、「一身独立して一国独立す」の命題を高く掲げたのであり、板垣退助は、官軍の武将として会津攻撃に参加したときの体験〈会津藩士・武士のみ戦い、藩の人民は傍観し無抵抗・無責任〉を有力な動機として、自由民権運動の発起者の一人となったのである」（250-251）

□「西洋の衝撃にたいする主体的な対応と体制変革への行動動機を与えた点で、武士的エートスのrevivalが演じた役割には楯の半面があった。つまりプラス面の裏側としてのマイナス面があった。武士的エートスの自生性や独自立の観念がそもそも特定身分の名誉感と結びついていて、さきに述べたような近代国家の市民的な自主独立に直ちに連続せず、かえって、その根強い愚民観がネーション意識の形成に桎梏となったことはいうまでもない。さらに、主従的忠誠は人格関係を垂直的方向に結ぶ倫理であり、主従という具体的・特殊的関係を離れた人間としての普遍的倫理がそこから出てこないのはもちろん、具体的人格関係としても、基本的には垂直的倫理である。戦闘における運命共同体（→戦友）というところから、横の、水平的連続性の契機は出てきても、そこでは主従の縦の関係があくまでも枢軸である。そこにいかに「諫争」や「忠義の逆?」という下からのダイナミズムを内包していても、それは君臣主従という基本軸の価値体系を前提にしてのことである」（253）

□「それは身分や家柄にかかわりなく、大臣・大将への階梯を開放した明治体制的な立身出世のmobility〔可動性〕（垂直的モビリティー）〈＝立身出世デモクラシー〉の批判としても当てはまるだろう。特殊的な規定をもった人間でなく、およそ人間の人間としての尊厳に基づく自由と平等の思想および友愛と連帯の思想は、一切の経験的・感覚的存在を超えてこれを規律する絶対的・超越的普遍者へのコミットメントなしには、生れえなかった。経験的には人間は皆不平等であり、社会関係の相互作用のchain〔連鎖〕のなかにあるという意味で自由ではない。〈それを突破するには、〉「神は人間を平等に作った」「人に従わんよりは神に従え」〈と説く、神＝絶対者へのコミットメントが必要であり、そうしてはじめて水平的平等が生れる〉。」（254）

□「伝統的な身分的忠誠の天皇制的な忠誠への変貌。〔明治中期以後、一方で、〕儒教の「君臣の義」における規範主義は“天”の意識の稀薄化とともに失われ、権威への消極的恭順の契機だけが生き残る。〈他方、明治体制では武士のエートスの担い手である武士階級自身が消滅してゆく運命にあり、武士的な、主人にたいする〉生き生きとした人格的忠誠感情は急速に失われて、体制へのconformity〈に取って代わられる〉。そして政治団体（国家）の機構化とともに、天皇はその頂点に位し、人格的な attachment ではなくて、非人格化された天皇の地位が神聖化された。官僚制＝機構化が進展して、もはや政治体のどのレヴェルでも、「君臣」の日常的な人格的接触から来る親近感情がふたたび回復しえないような客観的条件が確立したのちになって、明治30年代以後、家族国家と忠孝一致のイデオロギー的教化が大々的に行われるようになった。
　したがって、明治中期以後の国民教育の枢軸となった“忠君愛国”という観念は、「封建的」範疇でもなければ近代的範疇でもない。忠君は封建的・人格的忠誠の天皇への延長というより、むしろ、その水増しであり、愛国は、近代的な市民によって支えられたパトリオティズム〔愛国心〕からは遠く、対内的には臣民的 conformity による権威への恭順であり、対外的には自我と国家との直接的・情動的な同一化を意味した。忠君が〔非人格的な〕愛国と結合したことによって、忠君からは、生き生きした人格的契機が喪失し、「愛国」は〈元来なかった・・255　言葉で、明治20年ごろまでは「自主愛国」「自由愛国」ともリンクして、近代市民によって担われる愛国という観念であったのが〉、“自主自由”とのかつての結びつきに代わって、「忠君」と結びついたことによって、下からの自発性と自律性の契機（民主的契機）を脱落っせた。〈“武士のエートス”は「愛国」とリンクすることによって、その「忠君」から生き生きした人格的契機を失い、“市民のエートス”は「忠君」と結びつくことによって、市民的自発性を脱落させて、ともに姿を消していったといってもよい。〉こうして忠君愛国は、日常的は、ritual〔儀礼・儀式〕のルーティン化した遵奉として、対外的危機の際には、国家権威との盲目的な合一化として現われるようになった」（255-256）

■丸山眞男、1998c『丸山眞男講義録［第三冊］政治学1960』東京大学出版会.
□「この‘賭け’のモメントを無視し、あらゆる行動をアプリオリな原理・法則・法規からのメカニックな適用と理解する論理主義・規範主義的思考は、さきに述べたように状況認識として固定的・静態的であるだけでなく、行動における人格的個別的決断をなんらかの非人格的一般者（真理・正義・自然法）のなかに埋没させる点で、自ら意識せずともある欺瞞をふくみ、また、そこには道徳主義の裏側としての政治的無責任が生まれやすい。一般原則によって汲み尽くされない‘賭け’であるからこそ、それは自分の責任における賭けなのである。
　政治において完全な計量は不可能である。やってみなければ分からない。しかしながら、他方で、こうしたモメントだけを絶対化する思考は、サンヂカリズムやファシズムに見られる非合理主義的行動主義であり、それは直観・衝動の絶対化と政治至上主義につらなる‘政治的なるもの’を極限状況において鋭く定義しているが、状況認識における理性的要素を軽視し、かつ、自己と状況との間に‘距離をおかない’ことにおいて、熱狂のとりこになって、リアリズムを喪失する結果をまねきやすい。政治至上主義はしばしば実はかえって政治的でない――政治的に所期の効果をもたらさない――というアイロニーがここにある。のみならず、それは、政治的投機主義――バクチ――として、前の論理主義や規範主義から生ずる無責任とは異なった意味の、しかしやはり無責任な結果を招来する。前者は自己の責任におけるchoice〔選択〕を隠蔽する無責任であり、後者は、ギャンブルが人々の貴重とする価値にもたらす破滅的結果をあらかじめ考慮せずに決断する無責任である。前者は‘決断’意識のない無責任であり、後者は‘熟慮’を軽視する無責任である」（28）

・「無責任の体系」
□「早野　丸山先生の論文の有名な「無責任の体系」という概念は、日本の国家構造を明らかに。皆、戦争体験があるから、実感をともなって読んだんです。
　「超国家主義の論理と心理」においては、丸山先生の戦争体験がものすごく重要です。上官にぶん殴られて苛められた、そのときの体験を社会構造の中に把握し直す。それが「抑・・173 圧の委譲」という概念ですね。「お前が憎くて殴るんじゃない。これはお国のためだ。殴る俺だって手が痛いんだ」なんて言われながら殴られる。丸山先生は、それを公と私が重なり合った体験として、戦争のなかで実感したわけです。軍隊内部の暴力の「直接の下手人は一般兵隊であったという痛ましい事実」と丸山先生は書いている。戦争体験がいかに彼の本質的な思索に影響したか。それは同時代の人に共通するものだった。
　戦後ふたつの動きが出てくる。ひとつは、国家主義体制は転覆すべきだという理論。これは共産党です。安東仁兵衛もそういう時代の共産党にいた。もうひとつは、社会変革ではなく自分を問い直すという流れ。丸山先生が日本の社会構造と、それを構成する日本人の心理を解析したようにね。このふたつがあった。安東仁兵衛は共産党の戦後のあり方が嫌になって、結局は共産党をやめて丸山先生の連子弟子になる。それがさらに「朝日新聞」の思想にも繋がっていく。松山幸雄から石川真澄や筑紫哲也に至る流れです。
佐高　角栄の戦争体験とも一致するんだけれども、丸山は本来の自己責任を問うたんですよね。「無責任の体系」というのは、自己のない責任の先送りだった。そこで、本来の意味での自己責任を問うた。・・174
　角栄の『日本列島改造論』を読み返すと、もっとも大きなテーマは土地（ママ）と地方の格差です。そして戦後の民主化の中心課題は、寄生地主・不在地主制を廃して自作農を創設するということですよね」（佐高・早野［2015：173-175］）

・「超国家主義の論理と心理」と田中角栄
□「早野　「超国家主義の論理と心理」を読みながら角栄のことを考えていたんだけど、ナチスの指導者は開戦への断固たる決断があったと、丸山先生は言う。ところが日本の東条英・・186 機以下は、我こそ戦争を起こしたという意識が見当たらない。なんとなくずるずると戦争になってしまった。実際にそうですよね。御前会議で天皇が「よもの海みなはらからと思う世になど波風のたちさわぐらむ」という明治天皇の御製を引いて、戦争は嫌だと言っていた。それでも戦争に突入してしまったわけです。丸山先生が引用した東条の発言がある。「東条といふものは一個の草莽の臣である。あなた方と一つも変りはない。たゞ私は総理大臣といふ職責を与へられてゐる。ここで違ふ。これは陛下の御光を受けてはじめて光る。（中略）所謂独裁者と称するヨーロッパの諸公とは趣を異にしてゐる」。これは「朝日新聞」が速記したものを丸山先生が引用しているんだけれども、日本には主体意識がなかった。これが天皇制国家の精神構造だということですね。
佐高　主体意識を殺していたわけですよね。なかったというよりも、殺したわけです。
早野　角栄を褒め上げるわけではないが、彼は自分の内閣を組織するときに「決断と実行」と言った。角栄のそれまでの議員来歴も、やや強引な決断をしたり、乱暴な実行をしたりしながらも、自分の内閣をつくる場合の政治精神としての決断と実行というのは、そんなに嘘ではなかったと思う。これは戦前の政治精神と明らかに違うところです。・・187
　丸山さんという戦後民主主義を媒介として、その先に政治家の行動論として、政治家の精神論として決断と実行を導き出したのであって、これは丸山先生の言う「無責任の体系」を、角栄流に乗り越えようとするものです」（佐高・早野［2015：186-188］）

■清水正之、2014『日本思想全史』ちくま新書（1099）.
□「戦後の言論や思想界において戦後的価値の唱道者となる丸山は、「近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連」（1940）および「近世日本政治思想における『自然』と『作為』」（1941~42）の二つの論考を発表していた（『国家学会雑誌』）。近世の荻生徂徠の儒学の異義に着目する論考は、本居宣長に典型的に見られる「自然」優位の思想が、徂徠学において、「作為」の思想へと大きく展開し、近世日本思想の転換点となったと分析し、自然から作為への転換に日本における近代的思想の萌芽を見るという観点を示した論考であった」（清水［2014：378］）

・自然と作為：「近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連」
□「戦後に続く丸山の仕事をその学的視点から、少し詳細に見ておこう。前者の論文「近世儒教の発展における徂徠学の特質並にその国学との関連」では、儒教の日本での受容を古代にまで遡りつつ、近世において儒教がいかなる客観的主観的条件下で、幕藩体制の「教学」と化したのかを探るという視野のもので、近世儒教及び朱子学を考察している。朱子学の「理」は、「物理」であり「道理」でもある。理は、「自然」を意味するとともに「当然」をも含意していた。丸山の理解によれば、朱子学の人性論は、「倫理が自然と連続していることによって」理想主義的であるというよりは、「自然主義的なオプティミズムが支配的」な傾きを持っている。そこには規範が自然と連続的であるという「連続的思惟の表現」が見られる。
　他方で朱子学は「静坐読書」「窮理」といった「観照的性格」を併せもつものであった。しかし、近世生活の「活動性」はこうした思惟の上に朱子学を安住はさせなかった。こうして近世の朱子学は解体への過程を歩むこととなる。丸山は、徂徠に先行する山鹿素行、伊藤仁斎、貝原益軒の展開を思想史的に追いながら、彼らが、それぞれに朱子学の自然と道徳の連続性を断ち切り、道徳の独自性を説くことを通して、「朱子学的思惟方法の分解過程」の流れをつくってきたのであり、徂徠学はその流れにあると指摘する。・・379
　徂徠の独自性は「天理」と「本然の性」との連関を断ち切ったところにある。天は不可知なものとされるとともに、道は、古代聖王の「作為」によるものとされるのである。徂徠の理解する「道」とは「洗王の道」であり「先王の道の本質」は「治国平天下という政治性」にあった（第3節「徂徠学の特質」）。
　徂徠学における儒教の政治化は、他方で、非政治的なものの分離という契機をもたらす。それが公と私の分裂において立ち現れる「私」の非政治性である。個人道徳の領域が、政治とは切り離されたところに成立することにんある。その点で、徂徠学の古文辞学は国学に影響を与えた。国学は、非政治化した私的領域、内面的心情を「そのまま道として積極化した」のである。その規範性の否定は、国学のなかで自己展開して、ついには「古道とは一つの積極的規範となる」と丸山は指摘する」（清水［2014：379-380］）

・近代的主体：「近世日本政治思想における『自然』と『作為』」
□「後者の論文「近世日本政治思想における『自然』と『作為』」は、対象を幕末にまで広げ、「自然」から「作為」へという徂徠学の特質を、さらに広い視野のもとに置き、徂徠以降の思想史的展開を「現実社会との接触面」との関連のなかで捉えようとした。丸山は、西洋政治思想を参照しつつ徂徠学を、「作為の主体」たる「近代的主体」を説いたものとして理解した。とくにドイツの社会学者フェルディナント・テンニースの「ゲマインシャフト」と「ゲゼルシャフト」の分類により、「ゲゼルシャフト」を近代市民社会の原理と見る見方に、徂徠の作為の理論は通じているとする。この論考では、宣長についてはその自然性がいっそう強調され、宣長は被支配的地位から徂徠的絶対主義を仰ぎ見たものとされる。安藤昌益についても触れ、「法世」の規範を「聖人の私作」と見るその制度観を、徂徠学と同質のものとしている。
　しかし、近世思想は単純には進まなかった。幕末の思想には、儒教の内面化、すなわち道徳的主体となることを目指すかつての「主体的作為の思想」がなお残っており、これら「自然的秩序思想」の抵抗のなかで、思想は展開したのであった。
　丸山のこれらの論考は、戦時体制下で〈未完の近代〉を夢想した作品とも言うべきものであろう。前近代の思想の把握と思想史観に大きな転換をもたらしたものであるが、作為とその主体への着目は、戦後的思想の傾向をよくあらわし、まさにその出発点の一つになった」（清水［2014：380-381］）

・無責任の体系：「超国家主義の論理と心理」
□「丸山眞男の戦後論壇へのデビュー作「超国家主義の論理と心理」（『世界』1946年5月号）はまさに戦後的価値をあらわしたものである。この論文では天皇制自体を俎上にのせる。・・382　天皇制は、自由な主体意識を前提とした独裁とは異なる。重臣政治に見られるように、天皇を中心にした同心円の中心から離れるに従って、「上からの圧迫感」は下位のもので委譲され、抑圧の委譲によって「精神的均衡が保持」される。「中心からの価値」は無限に流出するが、その中心にあるのは、「天壌無窮の皇運」を実体とする「縦軸」である。
　ウルトラ国家主義として軍国主義を捉え、その統治と実態を「無責任の体系」と評して、そこに至る戦前日本の体制を、封建時代からの「遺産」として根本的に批判したものとなった。ちなみに『世界』同年4月号では、津田左右吉が「建国の事情と万世一系の思想」を載せ、「国権の実態」とは区別された「精神的権威」の伝統の上にある皇室と天皇のあり方を説いた。津田はまた翌1947年の論文「明治維新史の取扱ひについて」で、丸山のこの論文を、国家が「道徳的価値の決定者」と見る思想は、「超国家主義者軍国主義者」のつくったものであり、明治期にも古代からの伝統にはないとして、批判している。戦後のすぐの思想の混沌としたなかで、価値観を異にする盛んな議論の当時のありようを感じさせる事象である」（清水［2014：382-383］）

●安丸良夫、2002「20世紀――日本の経験」（加藤哲郎他編、2002『20世紀の夢と現実――戦争・文明・福祉』彩流社.→「20世紀日本をどうとらえるか」（安丸良夫、2004→2012『現代日本思想論――歴史意識とイデオロギー』岩波現代文庫：223-254.）
・原型論
□「戦後に天皇制や超国家主義についての画期的な研究で注目された丸山眞男にも、50年・・234　代末に大きな転換期が訪れたらしい。丸山は、天皇制や超国家主義への関心を失ったわけではないが、それらの根底にいっそう重要ななにかがあり、それが日本社会を規定していると考えるようになったのである。その頃から丸山の日本思想史の視圏は大きく拡大されて、古代や中世の比重を大きくするが、そのなかからもっとも特徴的な主張をあげるとすれば、「原型」論ということになろう。丸山のいう「原型」とは、弥生時代の農耕共同体のなかで形成されたもので、共同体規制とそれに照応する農耕儀礼、アニミズムとシャーマニズムなどをその特徴とする。「原型」を特徴づける共同体原理は、「基底は根本的変革を蒙らないが、上層はつねにその時代におけるもっとも先進的な文化と接し、テクノロジー・政治・経済制度がこれに適応して変化する」。「変化性」と「持続性」のこの「二重構造」が日本の伝統であり、丸山の日本思想史の全体像は、「原型」とそれを克服しおうとする諸契機の相克、しかし結局のところは変容しながら維持される「原型」への屈服、だがそこに顕著な適応能力の卓越性などとして描き出されることとなった。こうして丸山の「原型」論は、弥生時代の農耕共同体についての記述のように見えて、現代日本の企業社会や政治状況についての説明にほとんど無媒介に横滑りする記述を伴うものなのである（丸山［1998］）」（安丸［2002→2012：234-235］）

■白井聡、2013『atプラス叢書　永続敗戦論――戦後日本の核心』太田出版．
□「〈日本的無責任〉あるいは〈無責任の体系〉といった言葉は、口に出してしまえばシンプルである。だが、われわれはその「無責任」の深淵を見た。
　われわれのうちの多くが、「あの戦争」に突っ込んでいったかつての日本の姿に現在を重ね合わせてみたことだろう。大言壮語、「不都合な真実」の隠蔽、根拠なき楽観、自己保身、阿諛追従、批判的合理精神の欠如、権威と「空気」への盲従、そして何よりも、他者に対して平然と究極の犠牲を強要しておきながらその落とし前をつけない、いや正確には、落とし前をつけなけ・・16　ればならないという感覚がそもそも不在である、というメンタリティ……。これらはいまから約70年前、300万にのぼる国民の生命を奪った。しかもしれは、権力を持つ者たち個人の帰せられる問題ではなかった。つまり、偶然的なものではなかった。戦争終結直後、丸山眞男は、東京裁判において「別にそれを望んだわけではなくどちらかと言うと内心反対していたのだが、何となく戦争に入っていかざるを得なくなったのだ」としか証言できない戦争指導者たちの言動を見ながら、満身の怒りをもって「「体制」そのもののデカダンス」を指摘した」（白井［2013：16-17］）

●長谷川宏、2014「丸山眞男、その割り切れなさ」『現代思想』42-11（2014-8）：8-13.
□「敗戦のわずか半年あまりのちに書かれた論文、「超国家主義の論理と心理」についてそれをいえば、ヨーロッパ近代の中性国家の理念との対比のもとに照らし出される、戦時下日本の、権力と権威の一本化した超国家主義、その体制下における真・善・美の価値一切の国家による占有、社会のさまざまな組織や集団に広がる独善主義とセクショナリズム、それの裏面としての階層の上下を問わぬ責任意識の稀薄さと責任主体の不在、――そういった天皇制ファシズム下の社会のありようが、冷静に、客観的に分析される。論文を書きすすむ丸山眞男が、半年前まで社会全体を覆っていたファシズム体制に強い否定の念と嫌厭の情を抱いていたことは文面からはっきりと感じとれるが、そうした情念がそのまま吐露されるのではなく、身近な出来事や体験までもが突き放してながめられ、論理的な分析の対象とされる。その手さばきがなにより知的だった」（長谷川［2014：9］）

□「戦前・戦中の不自由なる臣民が敗戦を境に自由なる主体となる、という丸山眞男の理念ないし論理を支えるものとしては、かれの親しんだ西洋近代思想と、それをまがりなりに実践した西洋近代の現実の歴史があった。明治以降の日本の歩みは、物質面と制度面では西洋近代に倣う近代化を実現するものだったが、自由や平等や人権や主権にかかわる精神面の近代化は並行して進むことがなく、天皇制や軍国支配のもと、近代化が大きく阻害され、ときに後退を強いられることも珍しくなかった。だから、精神の近代化の遅れを心を痛める知識人が、天皇制軍国国家という日本固有の支配秩序の破綻が目の前の現実となっ・・10　た敗戦をもって精神面の近代化を進める好機と考えるのは、当時の日本社会にあっては圧倒的な少数意見だったとしても、時代に先んじる知の力を感じさせるものの見方だった。
　そして、戦後の財閥解体、農地改革、教育の民主化、新憲法の制定を大枠とする大小さまざまの政治的・社会的な動きは、形式的にもせよ随所に精神面の近代化の歩みを示すものだった。
　「超国家主義の論理と心理」をはじめとする丸山眞男の論考は、そういう戦後の流れに乗りつつ、精神の近代化のさらなる前進の方途をさぐるのだったが、なにより大きなその特質は、知性への信頼がつねに論の土台をなし、核心をなすところにあった」（長谷川［2014：10-11］）

●杉田敦、2014「丸山眞男のアクチュアリティ」『現代思想』42-11（2014-8）：21-31.
□「［…］丸山の「無責任の体系」は、日本社会の「宿痾」として発見された――まずは、このように言えるでしょう。しかし、問題なのはその先です。丸山はこうした宿痾に抗するために、主権的な決定システム、つまりどこに責任があるかが明確な一元的システムへと「権力の統合」を図る重要性を訴えたわけです。「一身多頭の怪物」と言っていますが、明治において権力の統合が失敗し、多元化したことから問題が生じたとします。ですから、彼の中心にある主張は、――この主張には収まらない部分もあることは後ほどお話しますが――日本社会に存在する多元性が問題であるということです。それを一元化し、主権的な決定過程を組みあげること。これが非常に強い主張として存在しています。
　そしてこうした主張は、丸山以降の日本政治学においても継承されてきました。日本には権力と責任の体系がないから問題なのだというかたちで、民主党に影響を及ぼした「政治主導」論にも繋がりました。そしてこの延長上に、野田政権から安倍政権へ至る「決められる政治」論も出てくる。安倍首相の「私が決める」という主張は、丸山が足りないと指摘していた「権力の統合」の一形式という面もある」（杉田［2014：24］）

□「「軍国主義者の精神形態」や「超国家主義の論理と心理」（1946年）での診断の鮮やかさは多くの人に称賛され、彼を一躍有名にしました。日本の戦争指導者たちのある種の自信のなさを「神経衰弱」的であるともしています。ナチスドイツの指導者たちは、自分たちがやったことを正面から認める「強い精神」を持っていたが、日本の指導者にはそれがなかった。あるいは、明治以降の日本の行動様式について「下士官的」であるとしていますね。列強という将軍の権威の下でアジアに対して威張っている、上から来た抑圧を下に向ける「病理」である、と。こうした診断は、丸山自身の具体的な戦中経験に基盤を持って導かれたものでもありますが、それは具体的な個人や社会に固有のものではない。中間管理職的な、「下士官的」な立場に置かれた人間一般の行動様式なのであって、特定の個人ないし集団の「病理」ではない。言い換えるならば、なぜその立場・・28　に立った人々は、そのようにふるまってしまうのかを、特定の個人や日本といった固有性を超えたところで、構造的に捉えているということです」（杉田［2014：28-29］）

●権左武志、2014「日本ナショナリズムの呪縛とその克服――丸山眞男のナショナリズム論とドイツ思想」『現代思想』42-11（2014-8）：64-75.
□「［…］翌年3月に丸山が田中（耕太郎）の推薦で執筆した「超国家主義の論理と心理」（1946年5月）は、日本を対米戦争に駆り立てた超ナショナリズムの思想を西欧の近代国家と対比しつつ鮮やかに分析し、戦後日本思想の出発点となった。
　そこでは、日本の超ナショナリズムを近代ナショナリズムから分つ最大の相違点は、対外膨張の「精神的起動力」にあったと丸山は指摘する。つまり、西欧の「中立的国家」と異なり、日本帝国では、国家が真善美の価値観を独占的に決定し、欧州で宗教内戦から得られた信仰・思想の自由や私的領域の自立性を何ら認めなかった。代わって、精神的構造と政治的権力を一体化した天皇への距離の近さこそが一切の価値基準をなしたという。この権威と権力の一体化から、独善的セクショナリズム、主体的責任の欠如、「抑圧委譲」といった、日本軍隊に見られた様々な病理現象が説明される。だが、究極価値の中心とされた天皇は、絶対君主のような自由な主体ではなく、「皇祖皇宗」の伝統に深く制約されていた。そして、同心円の中心からの価値の無限な流出は、中心を貫く縦軸の無限性により保障されるのが超国家主義の論理だった。
　超国家主義論文では、「主権者の決断により一切の規範が定まる」というシュミットの絶対主義理解や中立国家論、「倫理的実体」と「主体的自由」からなるヘーゲルの近代国家論や国家が道徳を独占した中国儒教への批判、そして新カント派の価値哲学が念頭に置かれ、日本ナショナリズムの特性を分析する社会科学の道具として自在に駆使されている。これらドイツ思想のカテゴリーを、丸山自身が経験した軍隊生活という生きた素材に適用した結果、この論文は、「レントゲン写真を見せられた」という江藤淳の感想に象徴される広汎な影響を戦後日本に巻き起こした」（権左［2014：69］）

□「1946年5月から48年11月にかけて連合軍によって極東国際軍事裁判が開催されたが、「軍国支配者の精神形態」（1949年5月）では、終わったばかりの東京裁判及びニュルンベルク裁判の記録を元に、日米戦争に至る開戦の決定過程が初めて分析される。そこでは、弁護側の主張する開戦決定の非計画性が共同謀・・69　議を推し進めた点に、戦前体制の最も深い病理が示されたと丸山は指摘する。それは、第一に、現実を日々作り出される作為の所産ではなく、過去から流れる盲目的必然の力と見なし、過去に束縛されたまま、「無法者」の作り出した既成事実に追随する態度として現われる。そして、軍内部で起こる「下克上」現象や国民世論の熱狂的排外主義は、「抑圧委譲」の病理現象として説明される。第二に、職務権限に逃避し、権限を絶対化する官僚精神の「役人」に対し、これら分裂した政治力を統合する自由な主体はどこにも見当たらず、天皇は「神輿」として神格化されると同時に矮小化されたという」（権左［2014：69-70］）

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