唐木順三（からき・じゅんぞう　1904‐1980）

■唐木順三、1970→1976『日本人の心の歴史　上・下』筑摩叢書.→1993『日本人の心の歴史――季節美感の変遷を中心に　上・下』ちくま学芸文庫（カ-1-1・2）.
上巻
□序論　日本人の感受性の特色
□1　万葉集における「見れど飽かぬ」について
□2　古今集における「思ふ」について、及び王朝末、中世初期に現はれた「心」への懐疑と否定
□3　「思ふ」から「見る」への回帰、及び「見る」ことの深化
□4　春と秋といづれまされる
□5　季節のよびよせ
□6　四季の色どり
□7　古今集の四季の部立及び配列の仕方の問題
□8　秋への傾斜
□9　冬の美の発見
□10　冬の美
□11　否定の美学
□12　新なる季節
□13　季節の実相
□14　芭蕉の発明
□補遺　『撰集抄』の脱体制者たち――その歴史的叙述

下巻
□1　西鶴の登場――中世から近世へ
□2　禅から儒へ
□3　義理と人情
□4　道行
□5　擬古
□6　風雅から実証へ
□7　外国人の見た日本の風光・風物
□8　東洋的なものと西洋的なものとの葛藤と融和
□9　写生
□10　現代文明化の自然・季節

□「鴨長明（1155-1216）の『発心集』の序の冒頭は次のやうなものである。
　「仏の教へ給へる事あり、『心の師とは成るとも、心を師とする事なかれ』と。実なるから此の言。人一期のすぐる間に、思ひと思ふわざ、悪業に非ずといふ事なし。」
　この場合、心は即ち悪心、邪心である。心が煩悩の種である。己が心が即ち邪悪なることを自覚することが、発心、発菩薩心の起るところだといふ。菩薩心によつて己が悪心を抑へよといふのである」（68：2上）

△キーワード：鴨長明

□「古今集以来新古今時代まで、即ち王朝を通じて、「心」を種とする文化、詩歌がつづいた。この時代においては歌には題詠が多くなり、また本歌取が流行した。即ち歌は感情のおのづからの流露ではなくなつて、「相かまへて、こしらへていだすべきもの」（定家）となつた。歌は工夫であり、言葉の構築となつた。例外はもちろんあるが、さういふ傾向が一般であつたといへよう。
　定家と同時代の後鳥羽院は西行を「生得の歌人」（生まれながらの歌人）と評したが、御自身もまたそれであつた。源実朝も、式子内親王もまた生得の歌人の素質があつた。さかのぼれば和泉式部、或ひはまた曾禰好忠などを挙げうるかもしれぬ。口をついて歌が出てくる、しらべが言葉をよびこむといふやうな人々である。
　既に誌したやうに、西行や長明にいたつて、心と感覚、思ふことと為すこととの間の分裂・・75　の意識がでてきた。逆にいへば、激情が思慮分別を乗りこえて、その激情の中へ身も心もなげいれてゆくといふ風が出て来た。心は既に自己の全体に対する統制力を失つてゐる。外では日常の生活や行動に対する規制原理であつた伝承の心、理性、良識、常識が通用しなくなつてくるやうな時代環境がでてきてゐた。慈円（1155-1225）はその『愚管抄』の中で、いまは「継目」の時代であるといつた。従来、社会や人間を統制してきた「道理」が既にその力を失つて、非道理即ち無理が横行してゐる末世末法の時代だといつた」（75-76：上2）

□「かういふ不安の時代においては、常識また良識としての心、社会通念としての心を越えて、いはゆるひとへ心、ひたぶる心が出てくる。当時の人々が「数奇」といつたのがそれである。数奇は一方では「好き」に通じ、各々のすきこのみに通じてゐる。即ち個人的である。世の中はどうにでもなれ、ただおのれはおのれの数奇に生き、数奇を貫くばかりといつた風情である。ここでは正統や伝統などは通用しない」（76：上2）

□「乱世も百数十年もつづくと、ひとはいはば乱世ずれがしてくる。乱世がむしろ通常のこととして受取られるやうになつても、それが乱世であることには変りはない。ひとびとはまた乱世なるが故の自由、伝統や儀式や規則から開放された個人の自由、当時の言葉でいへば「雅意」（我意）による行動の自由を感じまた実行するやうになつた。乱世においては、各自は各自の力で生きるより外はない。力のないものは己が計りごとによつて生きる工夫をする。『徒然草』は、さういふ無秩序の時代の無秩序な自由狼藉や、教養もたしなみもしつけも無い庶民また成上り者に対して辛辣な批評を加へてゐるが、同時にまた批評の自由、拘束のない精神の自由を十分に味はつてゐる」（314：上 補遺）

□「豊臣一族を全滅させた上に成立した徳川氏は、自己の政権を永続させることをもつて至上の使命とした。その使命を達するために、思想、言論、信仰はもとより、衣食住にいたるまで一切を統制した。士農工商の身分は世襲的に固定し、住民はみだりにその住む地から離れることはできない。この統制はさまざまな法度、禁止令、また掟や覚え書、心得書によつて・・317　細部まで行きわたり、それに違反するものは厳罰に処せられた。その監視機関としていはゆる目付が置かれ、連座制がとられた。まさに警察国家、独裁政権であつた。ここには中世の狼藉の自由、下剋上の自由、我意の自由、脱体制の自由などあらう筈がない。芭蕉は右のやうな諸統制、諸法度がもつともゆきわたつた時代に生れた」（317-318：上 補遺）

■唐木順三・岡田勝明編、2001『京都哲学撰集12　唐木順三「現代史への試み」』燈影舎.
◆教養派の時代背景
□「我々はもう一度大正6、7年という時代を考えないわけにはゆかぬ。伯爵寺内正毅元帥の組織した内閣にかわって政友会総裁原敬が始めて平民内閣を組織したのは大正7年9月である。明治18年内閣制度創始以来、内閣を組織したのは西園寺と大隈を除いてすべて薩長出身者であった。大正元年の桂内閣の出現に対して犬養、尾崎等は憲政擁護運動を起こして強くこれに反対した。「閥族の横暴跋扈、今やその極に達し、憲政の危機目睫の間に迫る。吾人は断乎妥協を排して閥族政治を根絶し、以て憲政を擁護せんことを期す」というのがこの運動の決議として採られた。長州の桂内閣はそのため瓦解したが、それに代わったのは薩摩の山本権兵衛伯であった。山本内閣に代わったのは大隈であり、彼は自ら辞するに当たって立憲同志会総裁加藤高明を後続主班に奏薦したが、山県等の藩閥元老がこれに反対し、長州出の寺内伯が内閣を組織し、寺内に代わって、ようやく憲政擁護運動の結果が、具体的にあらわれて、始めて政党内閣が出現したわけである。然るに原敬が大正10年東京駅頭で暗殺された後は再びいわゆる超然内閣に逆転して、加藤友三郎、山本権兵衛、清浦奎吾が相継いで内閣を組織し、再び政党内閣に帰ったのは大正14年の加藤高明の憲政会内閣であり、以後昭和7年のいわゆる五・一五事件で、首相犬養・・37　毅が暗殺されるまで政友、民政の両政党が主班の位置を占めた。更に明治35年以来度々上程された普通選挙法が始めて成立したのが大正13年であったことも注意しなければならぬ」（唐木・岡田［2001：37-38］）

□「右の政治現象は、日露戦後、殊に第一次世界大戦を通じて急激に発達してきたブルジョアジーをぬきにしてはその具体的な意味を失うであろう。藩閥官僚の庇護或いはそれとの結託の下に生長し来たった産業が、次第に自己の勢力を自覚し、自己の勢力の政治的表現として、例えば三井の政友会、三菱の憲政会をかえって培養する位置につき、藩閥に代わる財閥が主勢力となって来たわけである。すなわち我が国の資本主義が政治の表面に出たのは大正期であったが、既にそのときは世界の資本主義は自由主義の時代を去って帝国主義化しており、かつロシアではソビエト革命が成功し、我が国の労働運動は組織化されつつあった」（唐木・岡田［2001：38］）

◆教養派と世代
□「明治維新前後に生まれ、幼児に四書五経の素読をうけたジェネレーション、すなわち今日在世すれば・・38　7、80歳の思想家文筆家、すなわち鴎外、漱石、露伴、二葉亭、内村鑑三、西田幾多郎、そうしてその最後の型としての永井荷風と、明治20年前後に生まれた右の先達の門下との間には明確な一線を劃せるのではないかと僕はかねがね考えていた。そうしていま僕が教養派と呼んでいるのは、年齢からいえば大正6、7年に30歳前後、或いはそれ以下であったもの、現存すれば60歳前後、或いはそれ以下で大正6、7年に青・少年期をもったものを指している。そうして主として右の先達の門下であったものを指している。前者を仮に素読世代と呼ぶならば、その世代はどこかに四書五経的な骨格をもっていた。儒教的な武士的な、卑屈をおよそ嫌う高潔なものをもっていた。たとえそれが四書五経とは全く反対な表現をとっていたにしても。そうしてその上に西洋を存分に吸収した。和魂洋才から汚い連想を洗いさっていえば、和魂洋才的な、いな、東洋西洋的なものがった。鴎外はかつて田口卯吉を評して二本足の学者と善意をもって呼んだが、そういうものが共通して、しかも色濃くにじみ出ていた。修身斉家治国平天下的な、そうしてまた十有五にして学に志し、七十にして欲するところにしたがって矩をこえずの、経世済民と修業への意志が根本にあった。その上で西洋を学んだ。その上でというのは、自分で儒教的なものを意識し、そのイデオロギーを奉じ、或いはそれを培養しようとして、その上で西洋を色眼鏡で見、かつ西洋から選択したというのではつゆつゆない。むしろ逆に西洋に没頭しながら、自分でも意識しないような根本に、或いは骨格にそういうものがあったというのである」（唐木・岡田［2001：38-39］）

□「［…］僕がいま教養派と呼んでいる世代には、幼時或いは少年時にその柔軟な骨格を型に形成する規範が無くなっていた。彼らは塾や寺子屋に坐る代わりに新式の学校教育をうけた。欧化主義が日本に表面化している時に育った。家庭の躾も一般的にいえばその基準に自身を喪ったときに育った。一言にしていえば、彼らは二代目の自由のなかに成人した。形、型、性格を形成する基準が、鴎外のいう形式が失われた時代に育ち、そうして自らの思想的文筆的活動を始めうるにいたった大正期というものが、前にも書いた通りの複雑にして混沌たるものであったのである」（唐木・岡田［2001：40］）

◆教養派の特徴
□「教養派は内面的生活、内生に閉じこもる。それは二重の意味において外面的なもの、外面生活を主問題としない。一つは我々の身体的、或いは行住坐臥的な型、かつて修養がその規範とした形式を問題にしない。その意味で書生的、インテリゲンチア的である。その二つには、社会的政治的な外面生活を問題にしない。それは手に負えない俗物共の、すなわちブルジョアの、或いは叡知のない藩閥者流の、或いは判断力なき大衆の関心事ではあっても、インテリゲンチアの、自己優越を自任する教養派の関心すべきことではない。問題は個性と普遍、自我と神にある。そしてその中心問題の究明は、今日の如き師弟関係の希薄な、人と人との間に信頼のない時代にあっては、古人の書物に頼る外にないというのである」（唐木・岡田［2001：49］）

■山本義隆、2015『私の1960年代』金曜日．
□「［…］ずっと後になって私は文芸評論家・唐木順三の遺稿『「科學者の社会的責任」についての覺え書』を読んで、共感するところがありました。
　アメリカ合衆国が原爆製造に乗り出す契機となったと言われる書簡を書いたアインシュタインが、戦後の核兵器開発競争の激化に際して、1955年の所謂「ラッセル・アインシュタイン宣言」で、科学と技術の進歩については語ることなく、それゆえ「科学者」としてではなく「人類、人という種の一員」として核の危険性を訴え、生まれ変わったら「行商人か鉛管工」になりたいと語っていることを唐木は取りあげ、それとの対比で、1957年の「パゴウォッシュ会議」について触れています。
　すなわち「パゴウォッシュ会議」での「科学者の社会的責任」というテーマの委員会の提言では、まえがきには「科学者が自分の専門的研究の外に、戦争を防止するために全力をつくし、恒久的かつ普遍的平和を確立するために、できるだけ助力をすることは、科学者の最高の責任である」とあり、他方で「科学はそれが外部からおしつけられる如何なる教義による干渉からも自由であるとき、・・80 ……最も有効に発展する。科学的精神のこの自由……がなければ、科学の建設的な可能性を十分に利用することはできないであろう」と補足されていることに、唐木は引っ掛かりを感じています。
　唐木は、パゴウォッシュ会議のこの主張が「〔一方で〕科学的真理の無限追究の自由を背後に維持しながら、〔他方で〕その真理が技術的に実現、応用、乃至悪用されることについて制限を加えるべしと言っている」ところの「二元論」であって、「科学と技術の進歩は不可避である。人類の技術的進歩の多くが、核力を自由にできるようになったことに依存してゐることを考へると、戦争が永久に、そして全面的に不可能になるようにすることがきはめて重要である」という委員会の報告は「うやむやの態度」であり「ここには科学者自身の自責の心は殆どない」と言い切っています。実際パゴウォッシュ会議は、あくまで「科学者の立場」にこだわり、「研究の自由」を楯に研究については100パーセントのフリーハンドを主張しつつ、その結果について言うならば第三者的に制限云々を語っているわけで、唐木にとってこのような「〔一方で〕科学、技術の無制限、無制約の進歩、発展を肯定、歓迎しながら、他方において、普遍的、恒久的な平和に“助力”することが“科学者の最高の責任である”という〔パゴウォッシュ会議の〕テーゼは、どう考えてもすっきりしない」のです。
　唐木はパゴウォッシュ会議の主張とアインシュタインの主張の「微妙な違い」にこだわっています。つまりアインシュタインが、物理学者であるという立場を絶対化することなく、また科学の進歩・・81 を無条件に是とすることなく、むしろ「生まれ変わったら」という表現で「物理学者としての自己否定」を表明することによって原爆開発にいたる物理学者の罪を認め、人類的立場から語っていることとの対比で、パゴウォッシュ会議の議論の非徹底性・限界性を、指摘し非難しているのです」（山本［2015：81-82］）

■金森修、2015『科学の危機』集英社新書.（唐木順三の〈科学者の社会的責任〉論：150-154.）
□「［…］ここでは〈科学者の社会的責任〉といわれれば、どうしても触れたい一人の思想家の文章に注目してみる。それは唐木順三である。中世文学や近代文学の該博な知識をもち、一種独特な反近代論を報じた彼は、最晩年に、篤くなる病を押して『「科学者の社会的責任」についての覚え書』（1980年。いか『覚え書』）を書いた。それは結局、未完に終わったが、その文章に少し触れてみたい。
　唐木は、先に触れた第1回パグウォッシュ会議で〈科学者の社会的責任〉を扱う部門として設定されていた第三委員会に言及することから、論を興している。委員会の提言の前書きには、科学者は戦争防止のために全力を尽くすという響きのいい言葉があるが、唐木は、それをただ・・150 褒め称えて終わりにするというのではなく、その文章の冒頭にある「科学者が自分の専門的研究の外に」というさりげない一節の中にこそ大きな問題が隠されている、と考える。
　その問題性は、その隣接文の中にある、科学は外部からの押しつけから自由な時に最もその効力を発揮するという趣旨の文章によって、半ば確認される。科学者が社会的責任を果たそうとする努力はもちろん評価できるが、そこには暗黙の前提が隠されている。
　つまり、科学自体の自律性、自存性は死守するという意志が半ば自明視されており、外部からの意見や批判は、直ちに不当な介入と見なされるということだ。その構図の中では、科学は自律的であり、独自に問題関心を煽り続けること自体が意味をもつ、自己目的化した何かになる。会議が開かれた50年代後半には、一般には科学政策の重要性が増大する中で自律性規範にも罅が入り始めていたと見なせるが、逆にいうなら、まだこの時点では、この会議に出席するような一流の科学者たちにとって、自律性規範は当然視されていたということでもある。
　ただとにかく、唐木はそれに違和感を覚えるわけだ。なぜなら、そこには、あくまでも研究や真理探究は自由かつ無制限になされるべきであり、制限が特別に許されるのは、核力使用が武器として具現されるような場合に限るという意味が隠されているからだ。
　唐木の眼差しにはぶれがない。1962年の科学者京都会議でもほぼ同じ傾向が見て取れる・・151　と彼はいう。科学的真理追究の自由と、発見した真理の技術的適用に対する道徳的、社会的制限という二元論が厳然と存在することに、彼は問題性を見出すわけである。
　次に唐木が頁を割くのは、科学者の心理的負担、自分たちの作業の社会的帰結に対する一種の感受性という問題だ。象徴的なのは、アインシュタインが、広島に原爆が投下されたという知らせを受けた時にもらした一言 "Oh, weh !" という言葉だ。「ああ、辛い」とか、「なんということだ」という程度の意味だ。
　本書の第2章でも触れたように、もともとはアインシュタインがナチスの先行開発の危険性を喚起しながら大統領に早急の対応を進言したことから来るもので、その進言の数年後の帰結が実際の原爆投下という形で現れたものだからだ。
　唐木は、アインシュタインが、マハトマ・ガンディー（ガンジー）が暗殺されたのを契機に書いた追悼文を引き、その内容分析をしながら、先の "Oh, weh !" 共々、アインシュタインの・・152　心の奥底に渦巻く深い悔恨の情を見て取る（原子核分裂の発見者ハーンもまた、罪悪感をもったという事実が、後の部分で確認されている）。
　そして、アインシュタインが他の箇所で書いた「世界中、いずこにおいても、条件の改善は本質的には科学知識に依存しているのではなくて、人類の諸伝統と諸思想の充実にかかっているのです。したがって孔子、仏陀、キリスト、ガンジーのような人々が、道徳上の行為の進歩に関しては、科学が成しえた以上に人類に貢献したのだと、私は信じています」という言葉を引いている。
　論の後半部で唐木は、ヴェルナー・ハイゼンベルグを含む科学者たちが1957年に出したゲッチンゲン宣言を取り上げる。その宣言は、核エネルギーの平和利用と戦略核兵器との間の境界線がぼやけてきたにも拘らず、アデナウアー首相が事態を苦し紛れに取り繕おうとすることに、科学者が怒りを覚えた上での行動だった。それを受けて、唐木も〈原子力の平和利用〉なるものがもつ危うさについて述べているが、それは原発政策のその後の展開や福島のことを知るわれわれには、重要な先行判断になる」（金森［2015：150-153］）

□「唐木は、その後の部分では、〈科学者の社会的責任〉などと口ではいいながらも、他方で科学の無制約の進歩を大前提に、自分たちの作業をあくまでも守ろうとする考え方を、たとえば湯川秀樹ももっていたとして、それを朝永振一郎などと対比的に位置づけている。
　この『覚え書』が未完に終わったのは残念だが、唐木が一番いいたかったことはなんとか言い残せたのではなかろうか。
　その後、唐木が『覚え書』の中で何度も、原水爆などに関与した科学者たちの慚愧、懊悩、悔恨、慚悔の有無を問題にしていたということ自体が、批判の対象になることがあった。確かに、たとえば内心に慚愧の念をもちつつも水爆開発に勤しむ科学者は、〈クロコダイルの涙〉を流すのと変わらないともいえる。この種の問題について、科学者個人の心理内容をあげつらうだけでなんら実質的解決にはならず、社会制度的な制御のあり方を模索すべきだという反論は、一つの正論である。
　ただ、唐木のこの種の評言が全く無意味だとは思わない。というのも、どれほど社会制度に・・156 そのまま回収されるとは思えないように見えても、科学者の心のあり方が、その後の行動様式にそれなりの影響を与えるというのは、はやり事実に留まるからだ」（金森［2015：156］）

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