伊藤仁斎（いとう・じんさい 1627-1705）
□「1662年（寛文2）自宅に塾を開いて同志会という研究会をもち、「論語」「孟子」「中庸」といった古典の研究に専心して、古義学とよばれる独自の儒教思想を確立した。仁斎の思想は、「最上至極宇宙第一の書」と称えた「論語」の思想を、その「義疏」としての「孟子」の議論によって解釈することで獲得されたものであり、仏教（禅）の唯心論によって「論語」の「古義」を歪曲するものとして朱子学を斥けた。「心」の確立は、大いなる「道」を学ぶことによって果たされるのであり、朱子学にいうような禁欲的な「持敬」や「存養」の工夫、形而上的な「理」や「太極」の高遠な議論は、「論語」の説く平易で日常的なな実践道徳からは異質なものとされたのである。仁斎によれば、この世の万物は「生々」として動的であり、人間には「四端」として善に向かう萌芽、他者を愛する心がある。それを学問・教育によって「拡充」すればよいのである。政治（「仁政」）とは、他者への「愛」に社会的な実行をもたせるべき結果責任に満ちた営みである。「論語」「孟子」の伝える「道」や「教」は、人間の日常的な生活に密着したもので、悟りをめざすものでもないし、自然や宇宙のメカニズムを知り尽くそうとするものでも、神秘的な世界の解明や死後の安心をえるためのものでもない。日常卑近なもの、毎日の隣人との交際の中にこそ、人間的な真理があると仁斎は考えた。それは「俗」そのままの肯定ではない。「俗」を離れるのではなく、「俗」の中に「俗」を超えながら「俗」を「俗」たらしめる人間的な真理への敬意を持ち続けることなのである」（日本思想史辞典［2009：62］）
□「山鹿素行（1622-1685）に遅れること5年、京都に材木商の子として生まれる。のちに古学を唱えた仁斎も、初めは「延平問答」「性理大全」などにより朱子学を修め、36歳のとき、京都堀川に塾「古義堂」を開いた。朱子学について次第に疑問が増し、44歳の頃から「論語古義」「孟子古義」「中庸発揮」を著して、古学を提唱。57歳のとき、「語孟字義」を著し、古義学を確立した」（城塚登監修、1992『資料全集 高校倫理』令文社.）
□「迅（二）於影響（一）。將（下）以自任（二）其責（一）。而繼（中）三聖者之功（上）」（滕文公章句上 巻3第9章：132）
□「聖賢之於（二）斯世。皆負（二）天之責任（一）而生。故曰天使之也。」（萬章句上 巻5第8章：206）
●伊藤仁斎、『童子問』（家永三郎・清水茂・大久保正・小高敏郎・石濱純太郎・尾藤正英校注、1966『日本古典文学大系97 近世思想家文集』岩波書店：49-199.）
□「人の外に道無く、道の外に人無し。人を以て人の道を行ふ、何んの知り難く行ひ難きことか之れ有らん。［…］故に孟子の曰、「夫れ道は一のみ」と。若し夫れ人倫を外にして道を求めんと欲する者は、猶風を捕り影を捉るがごとし。必得べからず」（上8章：60）
□「天地の間、唯一の實理のみ。更に奇特無し。生民有てより以来、君臣有り、父子有り、夫婦有り、昆弟有り、朋友有り、相親み相愛し、相従ひ相聚り、善き者は以て善と爲、悪しき者は以て悪と爲、是なる者は以て是と爲、非なる者は以て非と爲、・・60 萬古の前も此如く、萬古の後も亦此の如し。子能く孝弟忠信、身を修め業を勤め、夙夜懈ら匪んば、則自天道に合ひ、人倫に宜しく、人爲る所以を失ふに至ず」（上8章：60-61）
□「問、「何をか人の外に道無しと謂ふ」。曰、「人とは何ぞ。君臣なり。父子なり。夫婦なり。、昆弟なり。、朋友なり。夫れ道は一つのみ。君臣に在ては之を義と謂、父子には之を親と謂、夫婦には之を別と謂、、昆弟には之を敍と謂、朋友には之を信と謂ふ。皆人に由て顕る。人無きとは則以て道を見ること無し。故に曰、『人の外に道無し』と」（上9章：61）
□「「何をか道の外に人無しと謂ふ」。曰、「道とは何ぞ、仁なり。義なり。禮なり。智なり。人其の中に囿して、須臾も離るることを得ず。離るるときは則人に非。故に曰、『道の外に人無し』と」（上9章：61）
□「［…］故に人有るときは則性有り。人無きときは則性無し。道とは人有ると人無きとを待ず、本来自有る物、天地に満ち、人倫に徹し、時として然らずといふこと無く、処として在らずといふこと無し」（上14章：65）
△キーワード：道と人
□「聖人の道は、君臣父子夫婦昆弟朋友の間に在て、徳は仁義忠信の外に出ず。古今に通じて変ずる所無く、四海に準じて違ふ所無し。人心に根ざし、風俗に徹して、天子も廃ること能ず、聖人も改むること能ず。［…］故に之を天下の達道徳と謂ふ」（上27章：76）
□「仁の徳爲る大なり。然ども一言以て之を蔽ふ。曰、愛のみ。君臣に在ては之を義と謂ひ、父子には之を親と謂、夫婦には之を別と謂、兄弟には之を敍と謂、朋友には之を信と謂ふ。皆愛より出づ。蓋愛は実心に出づ。」（上39章：84）
△キーワード：愛
□「仁の徳爲る、豈言を以て盡し口をもつて悉すべけんや。天下に王たるときは則天下に及び、一国に君たるときは則一国に及び、一家に主たるときは則一家に及び、父爲るときは則其の子に及び、夫爲るときは則其の妻に及び、兄爲るときは則其の弟に及び、弟爲るときは則其の兄に及ぶ。此れを以て身を治るときは則身修り、此を以て事を処するときは則事成る。我能く人を愛すれば、人亦我を愛す。相親み相愛すること、父母の親みの如く、兄弟の睦きが如く、行ふとして得ずといふこと無く、事として成らずといふこと無し。・・88 ［…］故に仁とは、道徳の大本、学問の極致、天下の善、此に過たるは莫し」（上45章：88-89）
□「問、「然らば、則王道は欲を戒めざるか」。曰、「否。書に曰、『義を以て事を制し、礼以て心を制す』。孟子曰、『君子は仁を以て心を存し、礼を以て心を存す』。苟も礼義以て之を裁すること有るときは、則情即是れ道、欲即是れ義、何んの悪むことか之れ有らん」（中10章：104） □「治道の要を問。曰、「文其の武に勝つときは、則国祚修かり。武其の文に勝つときは、則国脈蹙まる。賞其の罰に勝つときは、其刑罰清んで民心安く、罰其の賞に勝つときは、則刑罰乱れて民心搖ぐ」（中31章：120）
□「身を守るの法を問。曰、「節倹を要と為。夫れ倹は萬善の本、奢は衆悪の基、惟其の身成敗の分るる所のみに非ず、其の家倹なるときは、則福慶子孫に流はり、奢るときは則凶禍後嗣に伝ふ。慎まざるべけんや」（中50章：130）
・人倫：人の外に道無し
□「仁斎の古義学は、これまで見た古学派も含め、儒学一般の現世的秩序の重視、世俗的傾向を受け継ぐものである。仁斎はそれを人倫（五倫）、すなわち人間の関係のいっそうの再考という方向に深化させた。
人とは何ぞ。君臣なり、父子なり、夫婦なり、昆弟（兄弟）なり、朋友なり。それ道なる者は一つのみ。君臣に在りては之を義と謂ひ、父子には之を親と謂ひ、夫婦には之を別と謂ひ、昆弟には之を叙と謂ひ、朋友には之を信と謂ふ。皆人に由て顕る。人無き時は則ち以て道を見ること無し。故に曰く「人の外〔ほか〕に道無し」と。（『童子問』）
続いて道とは、仁義礼智であり、人はそのなかに閉じ込められて一時も離れることができないから「道の外に人無し」と言う。その確信は次のように表現される。・・223
仮令宇宙の外、復宇宙有りとも、苟も人有て其の間に生ぜば、必ず当に君臣・父子・夫婦の倫有て、仁義礼智の道に循〔したが〕ふべし。（同）
ここには、仁斎が老荘や仏教的な出世間的傾向を克服し、思想遍歴の果てに得た確信が表現されている」（清水［2014：223-224］）
・理と気：朱子学批判
□「［…］人倫の関係の重視は、他方で、朱子学的世界把握への批判を含意する。仁斎によれば、朱子の説く「理」では天地が生々化々する活物性を捉えられない。
理は本死字、物に在りては物を宰どること能はず。生物に在りては生物の理有り、死物には死物の理有り。人には則ち人の理有り、物には則ち物の理有り。然ども一元の気之が本と為りて、理は則ち気の後に在り（仁斎は気先理後説を採り、朱子の理先気後説に反対する）。故に理は以て万化の枢紐と為るに足らず。（『童子問』）
「万物は五行に本づき、五行は陰陽に本づく」が、「陰陽の然る所以」を問うなら「理」と言うしかない。しかし理に帰すなら「虚無」に陥るのである、と仁斎は言う。だから、古代の・・224 聖人は決して「理」によって天地を説明しなかった。「惟だ聖人」のみが「能く天地の一大活物にして」これを「理の字」で尽すことをできないことを知っていたのである。
このように理を否定する仁斎は、人間を朱子学的な意味での「気質の性」すなわちその生来の素質を、生きるものとして見る。人の心も活物であり、どのような人間も「四端の心」を有する点で、善なる性をもっている。四端の心とは孟子の説いたもので、心のなかに惻隠（あわれいたむ心）、羞悪（悪を恥じ憎む心）、辞譲（譲りあう心）、是非（よしあしを見分ける心）の四つが本来的に備わっていて、これら四端（端は芽生えの意）を、それぞれ仁、義、礼、智という完全な徳へと育て上げねばならない。性善説と言われるゆえんである。朱子はそれを受け、仁義礼智を本来的「性」とし、「四端」とはそれらが「情」として外に現れ出た端緒と解する。朱子は、情を徹底的に制御することを説き、ために厳格主義になるが、仁斎はそれに対して、人間の善性を伸ばすことで、「道」に参与する可能性を拓こうとする」（清水［2014：224-225］）
・愛
□「道徳の基本は仁である。仁の徳は広大だが、「一言以て之を」言い尽くそうとするなら「愛のみ」である。仁義礼智信の五常も仁から発するのでないなら、偽りである。「我能く人を愛すれば、人亦我を愛す。相親み相愛すること、父母の親みの如く、兄弟の睦きが如く、行ふとして得ずといふこと無く、事として成らずといふこと無し」と人倫の完成に至りうる。しかし実際は日常的に人と人とは疎隔しており、一方で仁の徳は広大である。とすれば、人間が日常・・225 的に実践できるのは、他者に向かって自らを真摯に尽くす「忠信」しかない。しかしまた「忠信」の実践で仁の徳に、道に近づくには、「学問」が必須であると仁斎は強く説いたのである」（清水［2014：225-226］）
●清水茂、1966「童子問（解説）」家永・清水・大久保・小高・石濱・尾藤校注［1966：27-43］
□「仁斎は、仁義礼智の実践倫理を重んじて、太極、性、理などの形而上学を無用とする。それは、実践倫理は、人間の行為の中に、実体として把握できるのに、太極、性、理などという宇宙の本体は、ただ思考の上のみあって、感覚的に実体として把握できないからである。［…］
しかし、それでは、現象世界のおくにあるひとつの原理を、仁斎が考えないのかというと、そうではない。仁斎は、それを生生の原理だという。かれの考え方によれば、万物が発展していくのが、活きることであり、宇宙の根源は活きることによって成り立つ。だから、生死では、生が根本で、死は生のひとつの状態-終極である。動静では、動が本体であって、静は動のひとつの状態-停止にすぎない。生死も動静も対立する二つの概念があるのでなく、死と静は、生と動から派生したものである、というのである。
さて、生を肯定し、動を本体とするから、仁義礼智などの、日常の実践道徳がそのまま道であるとする。仁は、宋学では、実践道徳をこえたもう一段階上のすべての道徳の根源のように説かれるけれども、仁斎はこれを否定し、仁は愛という人間の感情であると規定する。愛とは、人間を尊重するという感情であるから、仁も求めて得られるものではなく、自然に身にそなわって来るものである。その仁に対し、行為として実践の可能なのは、他人の立ち場に立って思いやる恕であって、恕・・35 につとめることが、仁を得る方法である。恕を尊重するから、仁斎は寛容さを尊び、すべて理でわりきる宋学を刻薄だといって非難する」（清水［1966：35-36］）
□「仁斎は、また、人間の本性も動的にとらえる。孟子の性善を、人の本性は善であって、外物によってそれがくらまされていると解する宋学に反対し、性善とは、本性の中に、善の可能性があるということであるとする。万物は動を本体としているから、人間の本性も、進まなければ退くというふうに、一定のところにじっとしていない。だから、善の可能性をたえずのばすようにせねばならない。そののばす手段が教育である」（清水［1966：36］）
●尾藤正英、1981「徳川時代の社会と政治思想の特質」『思想』685（1981-7）：1-12.→深谷・堀［2000：60-72］
□「朱子学の理論では、人の心の「性」（心の本来の性質）には、道徳の原理としての「理」が具わっている、とし、道徳的修養を積んで自己の心の「性」すなわち「理」を明らかにする（これを「窮理」、つまり「理」を窮めることという）ならば、人は誰でも、自分の心の「理」にもとづいて、全く自主的に、正しい道徳的行為がいかなるものであるかを判断することができ、かつそれを実践することができる、と考えられていた。その意味で、人は誰でも堯や舜になることができる、と主張された。この普遍主義的な道徳思想に反対して、道徳と、人の心の「性」とは、無関係である、と唱えたのが、伊藤仁斎である。仁斎は、「人〔ひと〕」という言葉を二通りの意味に使い分けている。一つは、「性」をもつ存在としての「人」すなわち一般的な意味での個人であるが、この場合には仁斎は、「道は人あると人なきとを待たず、本来自から有るの物」（『童子問』上巻第14章）という特異な主張を述べている。人が存在しなければ、道徳も存在しうる筈がないが、仁斎はここで、人の心の一般的な本性から、道徳がいかなるものであるかを演繹的に導き出すことはできない、と主張しようとしているのである。これとは別の場合に、仁斎は「人」とは、君臣・父子・夫婦・兄弟・友人などの人間関係の中で生活している存在であると定義し、この意味での「人」と道徳とは密接不可分のものである、「人の外に道なく、道の外に人なし」（同、第8章）と述べていた。つまり仁斎にとって、人の生き方の基準としての道徳とは、専らその人が、君であり臣であり、あるいは父であり子であるというような、具体的に社会の人間関係の中で分担している役割に即して考えられるべきものであった」（尾藤［1981→2000：69］）
■水林彪、1987『日本通史 II 近世 封建制の再編と日本的社会の確立』山川出版社.
□「このような「気」「情」を儒教の根本に据え、「理」を放逐し、そうすることによって、朱子学に代る儒教の体系を樹立したのは、伊藤仁斎（1627-1705）であった。［…］
「義理」や「人情」の世界の規範を儒学の言葉で語ろうとする人にとって、人の心について、理＝性と気＝情の二層の存在を説き、善なる理＝性（性善）を阻害する気＝情の悪の可能性を承認して、そこから、諸個人に善なる性の発現に向けての修養を要請するという、内省的な個人主義・厳格な克己主義は受け入れがたいものであった。「義理」「人情」の世界を即善として受容していた当時の人々の感性の代表者としての仁斎は、朱子学の「理」の議論を高遠で無用な形而上学、否、日常生活の中での人情に根ざしたごくあたりまえの徳行を蔑しかねない有害な形而上学と考え、気＝情を基礎とする儒学の体系を創造したのである」（水林［1987：362］）
■佐藤俊樹、1993『近代・組織・資本主義――日本と西欧における近代の地平』ミネルヴァ書房.
□「伊藤仁斎がとったのは、「道」の背後に客観的・普遍的な「理」があることを否定するという途であった。［…］
仁斎は理想的な秩序として単一の原理があり、それが「礼」のような単一の外形規則に対応していることを否定する。どんな社会にも基本的な人間関係がある。それをふんでいけば、自然に正しい秩序はつくりだされる。その関係内でとられる具体的な相互行為の内容については、各土地・各民族ごとのやり方にしたがえばよい。
朱子学においては、「理」を体現する「礼」にしたがうことこそ倫理であった。それに対して仁斎学が倫理の根拠におくのは、「愛」という一種の情念である――「君臣に在ってはこれを義といい、父子にはこれを親といい、夫婦にはこれを別といい、兄弟にはこれを叙といい、朋友にはこれを信という。皆愛より出づ」（伊藤［1707：64］）。基本的な人間関係の基盤にあるのは、他者を思いやる「愛」である。それを守っていればよい」（佐藤［1993：195-196］）
■渡辺浩、2010『日本政治思想史――十七~十九世紀』東京大学出版会.（7章 「愛」の逆説――伊藤仁斎（東涯）の思想：135-152.）
□「［…］「道」は、具体的な人間関係の在り方、「人に付合ふしかた」として、おのずから在る。親子・君臣・夫婦などとして互いに接する際のその役割に応じた行為のしかたとして、実在する」（渡辺［2010：139］）
□「しかも、仁斎は政治をも論ずる。くりかえし「王道」論こそが学問のかなめであると主張し、実際に「王道」、すなわち統治者はいかにあるべきかを論ずる。
その基本は、統治者は「民の父母」だということである。自ら修身の模範となることではなく、巧みな制度を敷くことでもない。己が「智」をふるうでもない。ただ、優しい親になることである。
父母は此の心をもって心とす。故に進退賞罰、必ず国人の心によりてこれを行ふ。…一己の好悪に任せずして、能く天下の好悪に従へば、すなはちもって民の父母たるべし。（『孟子古義』）
そうなれば民も応じる。
けだし、子の父母における、声無きに聴き、形無きに視、東西南北ただその命ずるところにして、敢へて離反せず。いやしくも仁政を行へば、すなはち民の上に親しむこと、またかくのごとし。（同）
親子は、互いを思いやり、「上下一体」（同）、「君臣一体」（同）となる。逆に、民の心を心とすること・・147 ができなければ、統治者の資格はない。
いやしくも人の君となりて、民と楽しみをともにせざれば、天の責任に違ひて、みずからその職を廃するなり。あに得て能くその位を保たんや。（同）
こうして、統治者が民を煩わさず、民の好悪に忠実に従った統治をすれば、民は統治者を慕い、従う。つまりあの「我能く人を愛すれば、人もまた我を愛す」である。王と民との間の「道」とは、あの「平生人に付合ふしかた」の最大のものなのである。それができなければ、「天の責任」に反しており、君はその位を保てない」（渡辺［2010：147-148］）
■中野剛志、2012『日本思想史新論――プラグマティズムからナショナリズムへ』ちくま新書（946）.
□「「義」とは、先述のように「その当にすべきところをして、その当にすべからざるところをせず」とされていたが、ここでは、君臣の間の愛のこととされている。君主と臣下がお互いに相手の立場を配慮しあう関係が「義」なのである。義とは支配者と被支配者の間の共感であり、言わば政治的な愛のことなのだ。
仁＝愛とは確かに普遍的な概念である。しかし、仁＝愛は、君臣関係において働くときは「義」であり、父子関係では「親」であり、友人関係では「信」であるといったように、具体的な人間関係の文脈によって現れ方が異なるのである。仁が「聖門学問の第一字」であるというのは、抽象のレベルでは、普遍的な道徳であるということである。しかし、仁＝愛は、現実には、実際のそれぞれの人間関係の中にしか具現化しない。そうでなければ、仁＝愛は虚しい絵空事に過ぎなくなる」（中野［2012：88］）
□「仁斎の人間観によれば、個人の内面とその外部の社会環境とは相互に依存し、交流している。人間は、他者や社会に向かって行為し、他者や社会からの働きかけに対して反応する。そうした絶え間のない相互行為、交流あるいはコミュニケーションの流れが「道」である。人間は「道」という人間関係の運動の中に生きているのであり、その人間関係の具体的なあり方として「仁義礼智」がある。ただし、「仁義礼智」が何であるかは、動態的な人間関係の網の目である社会環境の中において、個別具体的に行為することによってしか指し示すことはできない。
本来であれば、人間の主観と、社会環境という客観は、相互に依存し、密接不可分に重なり合う関係にあり、「仁義礼智」もそうした関係として理解しなければならないものである。しかし、敢えてこの関係を主観の側面から照射し、心の働きとして観察してみるならば、それぞれ、仁は惻隠、義は羞悪、礼は辞譲、智は是非という「四端の心」として現・・76 れている」（中野［2012：76-77］）
□「道徳は、精神を操作することで達成できるものではない。仁義礼智の道徳は、行為の問題であり、実践の問題であると仁斎は説く。道徳を達成するために努力する行為が「修為」であり、「忠信敬恕」が「修為」に該当する。「忠」は自分のことのように他人のために尽くすこと、「信」はいつわりのないこと、「敬」は何かを敬うこと、「恕」は他人の心情を忖度することである」（中野［2012：78］）
●土田健次郎、2014「日常の思想としての儒教」『現代思想』42-4（2014-3）：52-60.
□「朱子学にしろ陽明学にしろ、かくも日常に貼り付いた思想であったのだが、それが日本に入ると、非日常の思想と批判されるようになる。批判者の代表には伊藤仁斎がいた。
江戸時代の伊藤仁斎が朱熹を否定したのは、朱熹の思想が日常から遊離していくことであった。朱子学や陽明学は万人が聖人になれると説いた。しかし仁斎はそれを否定する。日常に即して生きるのであれば、過誤を犯すことを人間は免れることができない。朱熹や王守仁がいかに日常重視の姿勢を見せようとも、彼らが言うような聖人は、周囲にその存在を見ることができない非日常的存在でしかないのである。
仁斎の言う道とは、家庭であり社会の人間関係のことであり、同時に家庭や社会に円満に溶け込める徳であった。仁斎の朱子学批判の根本には、朱子学が自力主義によって自己の心境を高めていく際に、他者との心境の差をもって聖人に近づいた徴表とする性格を持っていることに対する反感がある」（土田［2014：56］）
◆『孟子古義』（もうしこぎ）
□「伊藤仁斎の著した「孟子」の注釈書。全7巻。朱子の「孟子集註〔しっちゅう〕」に対する逐条の批判の書という性格をもつ。1662年（寛文2）頃の起稿かと思われるが、何度もの推敲をへて、仁斎没後の1720年（享保5）、嗣子である伊藤東涯によって刊行された。仁斎は「孟子」を「論語」の「義疏」として重視して、「道」「徳」「教」などの基本概念の仁斎なりの解釈は、この思想を考える時に、「論語古義」とならぶ最も重要なものとして位置づけられる。仁斎は、独特の優れた言語・文章感覚によって、「孟子」全体を「上孟」3編と「下孟」4編に分けてその成立の経緯の差異に注目していたが、近代の文献学的研究においても、その洞察は高く評価されている」（日本思想史辞典［2009：974］）