家永三郎（いえなが・さぶろう 1913-2002）
△キーワード：宿世
□「武士の生命とする武力的結合は二つの方向に従つて組織される。一つは血縁的地縁的関係に基く横の族的結合、一つは主従の契約による立ての主従関係、の二つである。まづ主従の結合の方から考へると、これは主君が従士に保護を加へ恩顧を与へ、従士が主君の為めに戦時平時に奉公を致し、この交換の上に成り立つ団結の力を以て他に対しその武力を発揮するといふしくみであつた」（家永[1954：73]6章）
□「右の如き性格をもつ主従道徳は社会意識としてどんな特質を帯びてゐたか。第一に、それが団体的精神を缺如するものであつたことを挙げねばならない。抑々主従の結合は武士各個が主君とばらばらに主従の契を結ぶことによつて成立するものであつて、一人の主君の下にどれ程多数の武士が臣従してゐても、家臣相互の間には共同連帯の倫理は成立しないのである」（家永[1954：80]6章）
□「次に、主従道徳が私的な個人的結合であつた当然の結果として、主従道徳はおよそ国家道徳とは縁のないものであつた。かつて武士道を以て忠君愛国の道徳であるかの如く説き、これを国民道徳と混同して平然たる時代があつたが、恐らく今ではそんなことを真面目に信じてゐる人はあるまい。もともと地方農村に於いて分散的に主従結合を形成して来た武士に、国家とか国民とかいふ意識の発生する機縁がなかつたのである」（家永[1954：81]6章）
□「主従道徳の非国家的性格は今少しおしひろめて云へば、非公共的性格を意味する。所領の保全や拡大を最高の価値とする意識の上に結ばれた主従道徳に、公共性が缺乏し公共精神の含まれてゐないのは、自明のことである。主従道徳がかくの如き性格のものである以上、その主従道徳に依存して行はれる戦闘行為が、公共的戦争目標を缺く私闘に過ぎないことももちろんであつた。それ故に、個人的な感動や・・82 戦場心理による異常興奮が支配的である間は別として、少しく理性的に考へるならば、無意味な殺戮行為に対する懐疑や不熱意のわき起つて来るのはきはめて自然であらう」（家永[1954：82-83]6章）
□「武士の存立の基盤となつた武力的結合の今一つの形態は、血縁及び配偶関係を中心とする族的結合である。武士は縦に主従関係を結ぶとともに、横に結ばれた族的結合を維持することによつて、その経済的地盤である所領を全うすることにつとめたのである。主従の結合が主君と従士各個・・85 のばらばらの分散的関係であつたのに対し、族的結合は横に一族が団結することによつて始めて成立つものであつたから、一族の和合協力が族的結合の規範とされた。この場合一族の結合を形成する倫理に二つの類型がある。血縁関係による比較的小範囲の族的結合にあつては、惣領と呼ばれる首長に一族統率の重責が課せられ、惣領（家督相続人）と庶子（家督相続人以外の子弟）との結合の強化が最も重要視された」（家永[1954：85-86]6章）
□「要するに、武士の社会意識は、縦の主従の結合に於いても、横の族的結合に於いても、共に功利的打算的な意図によつて基礎づけ・・89 られてゐたのであり、公共的な団体意識をその内に見出すことができないのであつた。我々はそこに武士の道徳観念の歴史的限界を見出さなければならないのである」（家永[1954：89-90]6章）
□「戦場に生命を賭ける緊張した生活に日夜を送る武士たちは、官位の昇進や恋人の愛情の推移などにのみ気をくばり、末梢的な感情の消費に一生を終る貴族よりも、一層深く人生を体験する機会に恵まれてゐたのであり、さうした生活経験がかれらの人生に対する反省を真剣且深刻ならしめない筈はない。ひとたび真剣な眼を以て己の生活を凝視するとき、生活の必要上当然のこととして看過して来た行為についても、その罪深さに慄然とすることもあつたであらう。讃岐国多度郡の源大夫という一武士が、平素鹿鳥を狩り魚を捕り、「亦人の頸を切り足手を折らざる日は少こそ有けれ。亦因果を知らずして三宝を信ぜず」といふ生活を送つてゐたにもかかはらず、たまたま念佛の教を説く僧侶に出会つて忽然出家をとげ、阿弥陀仏の名を呼びながら西に向つて山を越え川を渡つて走つづけ、遂に海岸の樹上で佛名を呼びながら往生をとげたといふ説話（今昔物語集第19）は、武士がひとたびその罪業にめざめたとき、救ひを求める情の如何に熾烈であつたかを示す象徴的説話とみるべきではあるまいか」（家永[1954：98]6章）
△キーワード：武士 □「封建社会は、主従道徳及び主従に擬制された人倫道徳を以てその精神的紐帯とし、従つてすべての人間関係が私的な結合に過ぎなかったことは、縷述の通りである。封建社会解体後の近代社会を支へるものは、その様な私的道徳ではなく、社会的な公共的道徳でなければならなかつた。すでに幕末の頃西周は「人間の本務とは相生養の道とて、人たるものは如何になすとも唯一人にては生養することあたはざるものなり。禽獣の類はソシアルの道なきものとす。人たるものはソシアルにあらざれば生養すること能はざるものとす。漢儒に於て此の如き道ある、未だ曾て説かざるところなり」と説き（百学連環）、社・・200 会連帯精神の有無を東西倫理の相違、すなはち封建倫理と市民倫理の相違と見なしたが、西の所謂ソシアルの道こと新しく発見せられた公共的道徳の謂に外ならなかつたのである」（家永[1954：200-201]10章）
△キーワード：西周 社会
□「福沢は「恰も世の中の人間交際を親子の間柄の如くに為さんととする」私的な封建倫理を斥け、社会は「もと骨肉の縁あるに非ず、実に他人の附合なり。他人と他人との附合には情実を用ゆ可らず、必ず規則約束なる者を作り互に之を守り厘毛の差を争ひ、双方共に却て円く治る」のが市民社会の倫理であると説き（学問のすゝめ）、中島力造は「何をか道徳の変遷と云ふや」（国民之友136）と題する論文に於いて「我国の人民は概して言へば、社会公衆に対する道徳よりも一個人に対する道徳を重んずるの傾向あるが如し。然れども将来我国の安寧進歩を助けんには社会的道徳は尚一層大切なるやも計り難し。会社を組み商業なり農業なり何なりを盛大に営まんには、同心協力の美徳程必要なるものはなかるべし。又立憲政体の下に立ち、国家の進歩を図り国民の幸福を増さんにも、凡そ此同心協力納税の義務等の如き社会的道徳程実地上入用なるものはなかるべし」と云ひ、内村鑑三は「忠孝は素是れ家族的道徳なり。是を国家てふ公的大団体に適用して其効力は甚だ微弱なるものなり。国家を経営するに国家的道徳を要す。而して国家的道徳なるものは公平を愛するの念なり、自由を貴ぶの心なり。忠孝の上に建設せられし国家は其基礎の小なるが為に斃れむ、自由と公道とを土臺とする国は永久に栄えむ」（国家的道徳としての忠孝）「日本倫理に義理ありて、西洋倫理に義務あり、義理は情的倫理にして私的なり、是に反して義務は理的倫理にして公的なり。義理は情愛に富むも不公平なり、義務は不人情の如くに見えて公平なり。義理は家族的道徳にして義務は国家的道徳なり。義務の観念に薄くして国政は永久に持続し得べきものにあらず」（義・・201 理と義務）と論じ、浮田和民は「実利を貶めて正義を揚んとするも、世教上何の補益する所あるを知らざるなり。正と云ひ義と云ふも果して何を以て標準となす乎、朦朧として影を捕ふるに異ならざるなり。故に方今世人が日常倫理上の実体として会得し得るものは実利実益の外あることなし。要は只だ個人と社会の関係を明かにし所謂実利実益とは社会の公利公益に存することを知らしむるに在り。公共の為に一利を起す者は天下の仁人たるべく、公共の為に一益を為す者は以て社会の恩人たる可し」と云ひ、空虚なる仁義道徳を棄てて公共のために事をなす精神を涵養することが「方今道徳界の要務」（六号雑誌198）であるとし、[…]何れも封建的な私的道徳を去つて公共的道徳に就くことが近代市民の道である所以を明らかにしたのであつた」（家永[1954：201-202]10章）
△キーワード：福沢諭吉 中島力造 内村鑑三 浮田和民 道徳
□「かれらは、貧民の困窮を貧民自身の責任であると断定した。岩倉具視の如き封建的政治家が「彼の所謂貧民なる者は懶惰にして業を勉めず、自から貧困を招くもの」（岩倉公実記）と云つたのは怪しむに足りないが、福沢の如き人さへ、曾て「己が無知を以て貧究に陥り飢寒に迫るときは、己が身を罪せずして妄に傍の富める人を怨み、甚しきは徒党を結び強訴一揆などと乱妨に及びことあり。恥を知らざる・・256 とや云はん、法を恐れずとや云はん、不都合の次第ならずや」（学問のすゝめ）と、強訴一揆に訴へなければ生きる途なき窮民の貧苦がかれらの自らの責任であるかの如き主張をしたことがあり、田口卯吉は「社会に貧人ある所以のもの、其源因種々なりと雖も、其大本は則ち放蕩怠惰驕奢遊逸等是なり」（慈善論）と云ひ、高山樗牛は「近時貧民の悪を為すもの、人動もすれば社会の罪を言う。罪は貧民にあり、何ぞ社会にあらむ。彼れ悪を為すに先ちて、既に貧弱てふ大罪を犯したるに非ずや」（罪は貧民にあり）と放言するありさまであつた。樗牛の如きは、さうした前提に基いて、「吾等は毫も国家事業として当さに社会の劣者弱者を保護すべき何等の理由を見ざるのみならず、社会進化の必然なる結果として国家的活動の勢力となる能はざるが如き不能者を向て、彼等に値せざるの利益を恵与するは、国家全体の幸福の上に於て断然有害無益なりと思惟するものなり」（所謂社会小説を論ず）といふ氷の如き冷酷の態度を示してゐる」（家永[1954：256-257]10章）
△キーワード：貧困 自己責任 岩倉具視 田口卯吉 福沢諭吉 高山樗牛
□「市民哲学者たちは自由競争を奨励し、従つて自由競争に基く優勝劣敗の結果を道徳的に肯定したのであるが、文字通り優勝劣敗が行はれるためには、競争が平等の条件の下に行はれることを必要とする。貧富の既に厳存する不平等なる状態の儘で自由競争を行へば、富めるものはますます富み貧しきものはいよいよ貧しくなるのみであることを故意に看過した市民哲学者たちの立言は糺弾せられねばならぬ。「自由競争の正常に行はるべき時と所とは各個人が皆その処を得たるの時なるべきなり。然らざれば是れ不人情なり、非人道なり。我の有する者は連発銃と速射砲とにして、彼の持てるは石斧と弓矢となり。此懸絶せる武器を執て彼我相闘ふ、是れ豈に仁といふべけんや」といふ内村鑑三の見解（「自由競争」明治32年）、「生れながらにして資本を擁するの幸を得たる者もあり、資本はおろか、生活さへ為し得ざる不幸の有様に生まれたる者もあり。一方は資本の武器を擁し、一方は赤手にて踊出づ。之を放て闘はしめ、之を目して随意競争とも云ふべき?」といふ矢野龍渓の主張（「新社会」35年）は、共に自由競争が公正なる社会の倫理にあらざる所以を衝いた言である。無産階級を自由競争の敗者として、その貧困を当然視する有産者哲学は、この点に於いても根柢から考へ直されねばならなかつた」（家永[1954：263]11章）
△キーワード：優勝劣敗
□植木枝盛「貧民論」
●家永三郎、1979「解説」『日本思想大系8 古代政治社会思想』岩波書店.→家永［1998：250-278］（「古代政治社会思想序説」）
□「鎮護国家」としての仏教（254）
□律令体制の空洞化を背景とした貴族の私的信仰としての仏教（264-265）
□「律令体制の変貌と空洞化の進行に伴い、仏教は次第に貴族の私的信仰に社会的基盤を移して行き、祈願の目的も、国分寺や東大寺の造立発願に見られたような公的性格から、一身一家の福寿を祈り、あるいは敵対する個人を呪詛するためなどの私的性格が主となって行く。9世紀以降における密教の隆盛は、まさしくこうした貴族の私的願望の達成の要求によくこたえたためにほかならない。密教は、その教理においては高度の汎神論的世界観を組織的体系的に・・264 整備したもので、卑俗な現世利益追求に終始する呪術とはおよそ同日の談でなかったにもかかわらず、現実に俗社会が密教に求めたのは、そのような高次元の哲学的世界観ではなくして、一身の出世栄達、一家一族の繁栄、怨敵の退散といった現世利益であったのであり、それに応じて、息災・増益・鉤召・降伏・敬愛・延命等の修法が行われたのであった」（264-265）
△キーワード：仏教 因果応報