Durkheim, Émile.（1858-1917）
■Durkheim, Émile. 1938. L'Euolution Pédagogique en France.＝小関藤一郎訳、1966『フランス教育思想史 上・下』普遍社.
・ギリシア人 世界に神が宿る 人間には価値がない
・キリスト教 物質‐価値がない 精神‐価値がある（霊魂こそ神性から直接発生したものだから）
□「キリスト教徒はその思想を自己に向けさせられている。なぜなら、生命――それは真の生命であるが、――の源泉、キリスト教徒にとってもっとも重要な生命、霊的生命の源泉は、自己の中に存するからである。［…］キリスト教徒にとっては、徳とか敬虔の本質は物の操作にあるのでなく、霊魂の内的状態にあるのだから、彼はたえず自己に対して監視を行わなければならない。彼は不断に自省を要求されているから、自ら良心に耳を傾け、自己を分析し、己の意図を吟味すること、つまり真の反省を必要とされている」（下：215）
□「一言でいえば、キリスト教とともに、世界は原始においてもっていた混沌たる統一性を失い、二つの部分、著しく異なった価値をもつ二つの世界に分裂したのである。すなわち、一方に思想、良心、道徳、宗教の世界が損刺し、他方には不可知で道徳や宗教には関係のない物質の世界が存在することとなったのである。ところで、宗教的、道徳的、知的活動こそは真に人間的なものであり、真に人間の特徴的なものである。そこで、万人が一致して認めるように、教育は何よりも生徒の中にある人間性の萌芽を発展させることを目的としているから、自然や自然諸科学がそうした目的に役立つという考え方を精神が抱くようになるはずはなかった」（下：216）
□「事物がその対象と素材を構成しているが故に、直接役に立つことができる唯一の社会的機能は、キリスト教の用語を借りると、便宜的にいえば、世俗的機能といえる機能である。それは社会の物質的生活を維持、発展することを目的とした機能である。中世全体と近代初期を通じて、キリスト教社会からは低い次元のものとみられていた、これらの機能が、ついに不信から起ちあがり、より多くの威信と重要性を獲得するようになるとともに、これらの機能の正常な遂行に不可欠な、事物および事物に関する知識がまた、世論から高く評価されることがおくれずになされることが必要であった」（下：218）
□「もはや善良なキリスト教徒を養成することだけが重要事とは考えなくなった。［…］これに代って、社会に出た時、いつかは課せられる任務を効果的に果たすことのできる、立派な市民をつくることが目的となってきた。生徒を特定の職業のために準備させるのではなく、生徒が後になって選択する職業によりよい条件で接近するのに役立つ知識を授けることが目的となっていた。今まで与えられていた純然たる精神的教育に対し、実生活の準備となるような地上的な文化を、更に並行して付け加える必要も感じられてきた」（下：220）
■Durkheim, Émile. 1893. De la division du travail social. ＝1989、井伊玄太郎訳『社会分業論（上）（下）』講談社学術文庫.
□「尊厳」を社会学の鍵概念とおく議論に、デュルケム(Durkheim, Émile)。彼はつぎのように述べる「今日、すべての健全な意識のうちには、人間の尊厳性を尊重する極めて鋭敏な感情が存在する。われわれは、自らにたいする関係においても、他人との関係においても同様に、われわれの行為をこの感情に同調させることを余儀なくされているのである。そこにこそいわゆる個人道徳の全本質があるのである」（Durkheim［1893＝1989（下）：263］）
□デュルケムの「人格崇拝（culte de l'homme）」については、高澤淳夫［1986：291-96］、山田陽子［2002：383］を参照。
△キーワード：個人の尊厳
□「まず第一に、刑罰は激情的反動から成り立っている。この特性は、社会が文明的であることが少なければ少いほど顕著である。事実上、原初的民族は、罰するために罰し、有罪者を苦しませるためにのみ苦しませ、有罪者に強制的に課する苦痛から何らの利益をも期待しないのである。これを証明するものは、原初的民族が正当に罰したり有効に罰したりしようとしはしないで、ただ罰することだけをしようとしていることである。そういうわけで、彼らは、悪しき行為を犯した動物を、またその行為の受身の道具であった無生物をさえも懲罰する。刑罰が人間だけに適用されるとき、それはしばしば有罪者以外の者にまで広げられ、彼の妻や子供、彼の隣人たちのような無罪の者にまでにも及ぶのである。それは、刑罰の真髄である激情が、くみ尽くされるまでは消えさらないからである。それ故に、この激情は、これを最も直接的に刺激した者を破壊したとき、なお余力があれば、まったく機械的にのびひろがっていく」（151（上））
□デュルケムは、人間社会を、単環節社会（ホルド：集合体）から、環節社会（クラン：血縁を中核とした氏族）、環節社会から組織社会へと形態学的に類別する。組織社会を特徴づける機能要件として「分業」を指摘する。「分業」が起動するためには、帰属している集団の共同意識から、自立した個人が誕生する必要がある。そして、そのような個人の「連帯」が必要となる（共同性を根拠とした「機械的連帯」から「有機的連帯」へ）。「連帯」のためには「組織社会」に「環節社会」とは異なる「道徳」（共同性が薄れることで出現した個人の「有機的連帯」を可能にするルール）が必要とされる。「この道徳は、われわれにただわれわれの同胞たちにたいして、愛情をもって接し、公正であり、われわれの定職を充分に果し、各人がその最もよく遂行しうる機能に就いて働き、その努力にたいする正当な価格をえること」（Durkheim［1893＝1989（下）：276］）とされる。
■Durkheim, Émile. 1922. Éducation et sociologie. Paris F. Alcan. ＝1976→1982、佐々木交賢訳『教育と社会学』誠信書房.
□「人は往々にして自由と権威という教育の2要素が相互に矛盾し、限定し合うものとして両者を対立させた。しかし、このような対立は不自然である。実際には、かかる2項は排除し合うものではなく、相互に他方を包含している。自由とは、よく理解された権威の娘である。なぜなら自由であるということは、決して気ままに振舞うことではなくて自己を支配すること、理性によって行動することを知り、自分の義務を遂行することを知ることだからである。ところで教師の権威はまさに自己支配権を子どもに賦与することに使用されなければならないのである。というのは、もともと教師の権威は義務と理性との権威の一面にすぎないからである。子どもはしたがって教育者の言葉のうちにこの権威を認め、この権威の優位性に服従するように訓練されなければならない。子どもが後になって自分の意識の中にこの権威を発見し、それに従うことになるのは、この条件においてこそである」（83）
■Durkheim, Émile. 1925. L'Éducation Morale. Librairie Felix Alcan. ＝1964、麻生誠・山村健訳『世界教育学選集 道徳教育論（1）（2）』明治図書出版.→2010、麻生誠・山村健訳『道徳教育論』講談社学術文庫（1992）.
□「容易に推測されるように、集合体がこれほどまでに教育に意を用いるのは、教育が社会にとって深い利害関係をもっているからにほかならない。じっさい、集合体が欲する市民を現代社会に提供しうるのは、広汎なる人間的陶冶をおいてほかにないのである。ヨーロッパの諸大国は、いずれも広大な領土を覆い、じつに多様な人種を包含し、また、そこにおける労働は無限に分化されているために、国民を構成する諸個人は、相互にきわめて異質的であって、彼らの間には、人間一般としての資質を除いて、もはや共通性はほとんど存在していない。それゆえ、彼らがあらゆる社会的一致（consensus social）にとって不可欠の同質性を保持しうるとすれば、それはわずかに、彼らが皆互いに似ているという一面によってのみ、つまり、誰もが人間的存在であるかぎりにおいてのみである。換言すれば、これほど分化した社会においては、人間という種属類型を措いて、他に集合的類型はほとんど存在しえないのである」（Durkheim［1925＝1964→2010：24］）
□「［…］教育がわれわれのうちに実現すべき人間とは、自然が造ったごとき人間ではなく、まさに社会が欲するところの人間であり、そしてまた、社会が欲する人間とは、社会の内的調和を保持するに必要とされる人間なのである。これを証明してくれるのは、われわれの抱く人間の概念が、社会が変わるに応じて変わっていく様態である」（Durkheim［1925＝1964→2010：25］）
□「［…］われわれ各人の内部にはふたつの存在があるといえよう。［…］一方は、われわれ自身およびわれわれの個人的生活の諸物にのみ関連するところの、すべての精神状態から成っている。これはいわば個人的存在（l'être individuel）と呼びうるものである。他方は、われわれの内部に、われわれの人格ではなくして、われわれが構成している一つないしは諸々の集団を表現するところの、観念、感情および習慣の一体系である。すなわち、宗教的信仰、道徳的信念および慣行、国民的もしくは職業的伝統、・・27 あらゆる種類の集合的意見等が、それであって、これらの総体は合して社会的存在（l'être social）を形作る。そして、この存在を個々人の内部に作り上げること、これこそが教育の窮極目的なのである」（Durkheim［1925＝1964→2010：27-28］）
□「［…］道徳をもたぬ民族などというものは、ひとつとして存在しない。ただ、未開社会の道徳は、文明社会の道徳と内容を異にしているだけである。未開人の道徳を特色づけているのは、それが本質からして宗教的だという事実である。というのは、そのもっとも多くの、もっとも重要な義務は、人間が他の人間にたいしてもつ義務ではなくして、神にたいしてもつ義務なのである。その主たる義務は、隣人を尊敬したり、助けたりすることではなくして、定められた儀礼を完全に果して、神の受くべきものを神に与え、必要とあらば、神々の栄光のために己が身までも献げることである［…］ だが、事情は徐々に変わっていった。人間にたいする義務が増大し、明確になり、前面に現れるにつれて、反対に、神に対する義務は後退していった。そして、何よりもキリスト教が、この傾向に拍車をかけたといえよう。人類の救済のために神を死なしめた意味で、本質的に人間的宗教であったキリスト教は、同胞にたいする人間の義務を全うすることこそ、神にたいする人間の主要なる義務である、と宣言したのであった。今日なお、いわゆる神に・・51 たいする儀礼としての、厳密な意味での宗教的義務が存在するとしても、その地位や重要性は減少しつつある。［…］神は今日では、もはやたんなる道徳の番人にすぎない。道徳の規律は、神にたいしてではなく、人間にたいして設定され、神は、道徳を効果あるものとするために関与するにすぎない。したがって、われわれの義務の内容は、宗教的観念から大幅に独立する。［…］今日、超現世的な神の裁きの必要性をじっさいに確信している哲学者たちにあってすらも、道徳が神学的概念からまったく独立してできていることを認めない者は、まずいないといってよい。こうして、当初において、神と道徳という二つの体系をかたく結びつけ、一体化させていた絆は、次第に弛緩していった。そして、いまやわれわれは、この絆を一刀のもとに両断する日を、歴史の流れのうちに迎えている」（Durkheim［1925＝1964→2010：51-52］）
△キーワード：社会 道徳
□「［…］規律は正しい社会的協同に不可欠の手段として、社会の利益に資するばかり・・109 でなく、それはまた個人の利益をも増進するものである。われわれは規律によって、人間の幸福にとって欠くことのできない、欲望の抑制ということを学びとる。しかも、規律はまた、われわれ各人にとってもっとも基本的なる人格の形成に全面的に貢献する。なぜならば、われわれの自然的傾向を抑制し、自己に立ち向かう能力、すなわち、われわれが道徳の規律に教えられて体得するこの自己支配の能力は、思慮深くしてかつ主体的な意志の出現にとって必要不可欠な条件だからである。規則は、われわれに自己を抑制し、自己を支配することを教えるがゆえに、自由と解放のための手段なのである」（Durkheim［1925＝1964→2010：110］）
△キーワード：自由 規律
□「［…］社会が絶えず、われわれの上に加える圧力であって、われわれはどうしてもそれを意識しないわけにはいかない。われわれがいかに行動すべきかについて思いをめぐらすとき、いつも心にはひとつの声が語りかける。すなわち、「そこれこそ汝の義務である」と。それしてわれわれが、このようにして示された義務を怠ったときには、再び同じ声が呼びかけ、自分の行為を責めるのを聞く。その声は命令的口調で語るがゆえに、われわれに優越するある存在から発せられるに相違ないことを、われわれははっきりと悟らずにはいない。だが、われわれにはその存在が誰であるかも、また何であるかも明瞭に見極めることはできない。人間の声の抑揚をもたぬこの神秘的な声を説明しようとして、民族の想像力が、これを人間を超越し卓越した人格に帰したのもこのためである。この超人間的人格こそ崇拝の対象になったのであるが、崇拝とは結局のところ、このような人格に認められた権威の具体的な証にほかならない。このような概念が歴史の流れのうちで身にまとっていた神話的諸形式をはぎ取り、象徴の下にかくされた実在をさぐり当てることこそ、われわれに課せられた義務である。この実在、それはすなわち社会である。われわれの行為をこれほどにも命令的に規定・・168 し、あるいは、その命令を拒んだりすれば、これほどにも強力な抵抗を示すところの感情をわれわれの内部に植えつけて、われわれを道徳的に形成するのは、社会である」（Durkheim［1925＝1964→2010：168-169］）
△キーワード：社会 規律
□「ここにわれわれは、道徳性の第三の要素を決定するに至った。道徳的に振る舞うためには、規律を尊び、社会集団に愛着するだけでは充分ではない。それに加えて、規則を敬うにせよ、あるいは、集合的理想に献身するにせよ、われわれは自己の行為の理由についてできるかぎり明確で、かつ完全な意識をもたねばならない。なぜなら、この明確な意識こそ、今後公衆の意識が、真に、そして完全に道徳的なすべての存在にたいして等しく要求する自律性を、われわれの行為の上に付与してくれるものだからである。それゆえわれわれは、道徳の第三要素とは、道徳を理解する知性（l'intelligence de morale）だということができよう。もはや道徳性は、単にある一定の行為を全うすること――たとえそれが意図的なものにせよ――にあるのではない。さらに、この行為を命令する行為が自由意志によって求められること、つまり自由意志によって受け容れられことが必要なのである。そして、この自由意志による受容は、事実をふまえた受容以外の何物でもない。おそらく、現代人の道徳意識が示す、もっとも重要な新局面は、ここにあるといえよう。すなわち、知性が徐々に道徳・・214 の一要素になってきており、しかも、ますますそうなりつつあるのである」（Durkheim［1925＝1964→2010：214-215］）
△キーワード：自由意志 規律
□「同じく子どもの内部に連帯感情を喚起できるもうひとつの方法は、集団的な罰と褒賞を慎重かつ合理的に用いることである。なるほど、この提案はある種の偏見と衝突を来たすことになる。確かに、すべて責任とは必ず個人が負うべきものだというのは、一見もっとものように思われる。だが、厳密な意味での個人責任は、もっぱら個人がその行為の唯一の主体であるかぎりにおいてのみ成立する。ところが実際には、われわれが属している共同体が、われわれがなすことにはすべてある程度大きく関与しているのであって、それゆえわれわれの責任の一端は、どうしてもこの共同体が負わざるをえなくなる。われわれがもっている気質や観念や習慣は教育が植えつけたものであって、われわれ一個人のなせる業ではない。したがって集合責任とは、すでに消滅してしまって二度と帰らぬ過去の時代の単なる遺物などでは決してない。それどころか、成員の道徳性に関する責任の一端は集合体にあることを、集合体自身もよく心得ているのである」（Durkheim［1925＝1964→2010：396］）
△キーワード：個人責任 集合体責任 教育 道徳
■Durkheim, Émile. 1950.Leçons de sociologie : Physique des moeurs du droit.＝1974、宮島喬・川喜多喬訳『社会学講義』みすず書房.
□「…「血の契約」にしろ要物契約にしろ、それらは厳密な意味での契約でないことがわかる。というのは、この二種の場合においては、その義務は、合致した意志の効力から結果しているものではないからである。合致した意志だけでは、契約当事者を結びつけるのに無力なのであろう。それ以上に、それらの意志があるひとつの状態――人間の、もしくは事物の――を背後にもっていることが必要なのであり、右のように形式された関係を生みだす原因をなすのは、実際には、そのような状態なのであって、契約された意志ではない。それら「血の契約」の後、私が私の契約者に対して義務を有し、かれも私に対して義務を負うとすれば、それは、なされた合意のためではなく、むしろ実現された例の儀礼によってかれと私とが同じ血液を共有していることを知るからである。要物契約においては、受領した物件の価値を私が支払わなければならないのは、私がそれを契約したからではなく、むしろその物件が私の財産のなかに移行したからであり、それが以後そのような法的状態のなかにおかれるようになるからである。以上すべての慣行は、厳密な意味での契約とは異なる方法によって、契約とほとんど同じ結果に到達する手段である。なぜなら、もう一度くりかえせば、契約を構成するもの、それは現存する意志によって確認される合意だからである。さて、いまこのばあい、それ以上のなにものかが必要となっている。すなわち、法的結果を生じるような性質をそなえた事物もしくは人間のある状態が、直接的に前もって形成されていなければならない。このような媒介物が存在するかぎり、契約はそれ自体独立したものではない」（223-4）
□「厳密な意味での契約にいっそう人が近づいていくのは、もうひとつの道を通じてである。諸意志が関係をとり結ぶには、もっぱら相互の合意が条件となる。この合意は、言葉によって交わされる。ところで、言葉とは実在的な、自然的ななにものかであり、実現されたものであり、人びとはこれに対してある宗教的な力を与えることができ、その力によって、言葉はそれを発する人びとを拘束し、互いに結びつける。それゆえ、そのような宗教的形式にしたがい、宗教的諸条件において言葉が発せられれば、それで足りる。そのことだけで言葉は神聖なものとなる。言葉に以上のような性格を付与するひとつの方法は誓約であり、すなわち神への祈願である。これにより、神は交わされた契約の保証者となり、その結果このように契約が交わされるやいなや、なんらの契約履行の根拠によって外部的に実現されないときでも、契約は、あの周知の重々しい宗教的罰の脅威の下に、拘束的なものとなっていく。たとえば、各契約者は、かれ自身を拘束するようなある言葉と、契約を履行しなかったばあいに下る神の呪いを思いうかばせるような、ある文言を発するのである。そして、あらゆる種類のいけにえや呪術的儀礼がしばしばこのように発せられた言葉の強制力をなおいっそうつよめている。
以上が、形式的な要式契約というものの起源である」（224）
□「この法的規範――そのひじょうな重要性はやがてわかろう――はどうして生まれたのか。人間は自由であり、したがってかれのなす合意は、自由になされた場合にのみかれに責を負わせるのだと一般にいわれている。責任というものにかんして知られる観念と類似したそれが、ここにはみいだされる。もしも犯罪者がその犯行を自由意志によって行なったのでなければ、その行為はかれに発するものではなく、したがってかれは非難されえないといわれる。これと同様、契約においても、私の結んだ契約から結果する一種の責任が存在する。なぜなら、その契約の結果として私はある種の行為を履行しなければならないからである。ただし、契約の相手方は、その契約を結んだのがたしかに私である場合にのみ、その履行を私に対して要求することができる。ところが、もし契約が第三者によって強要されたものであるならば、実際には責任を負うのは私ではない。要するに、私は、他人がいわば私の代りに結んだ契約によっては拘束されえないであろう」（248‐9）
□「いわゆる自由に類するなにものかと、いわゆる決定論に対応するなにものかを――二つの観念の一方が他方を完全に排斥することは決してないとして――同時に信じていなかったような社会はまず存在しない。たとえば、キリスト教の誕生以来、神意による予定説と、各信者がその信仰と倫理性の主体であるべきだとする説が同時的にみとめられている」（249）
□「こうしてみると、重要なのは自由の度合いの多少ではない。直接、間接の拘束によって押しつけられる契約が義務とならないのは、意志が合致したさいのその意志の状態のためではない。むしろそれは、そのようにして生ずる義務が契約当事者の上に必然的にもたらす諸結果のゆえである。じっさい、かれを拘束している手続を、かれがもっぱら外部からの圧力のゆえに履行したとすれば、そして合意がかれにとって無理矢理になされたものであるとすれば、その合意はかれの利益に反するものであったということであるし、衡平の一般的原則にのっとってかれのなしえた正当な要求にも反していたということである。そのような拘束は、その目的および結果として、手ばなしたくなかったものを譲渡させ、欲していなかったことを行なわせ、あるいはさらに、欲していなかった条件の下であれを譲渡せしめ、これをなさしめるばかりである。このようにして押しつけられる損害や苦痛は、かれのこうむる必要のなかったものである。ところで、人間一般に対してわれわれのいだく共感は、他者がそれに値するなんらの行為を犯したわけでもないのにある苦悩を課されているとき、傷つけられる。至当とみなされた苦痛、それは刑罰のみであり、刑罰は罪ある行為というものを前提とする。われわれの同胞の行為におよそ人間的なものの呼び起こす感情を傷つけるようなものがないのに、かれらにある損害を与えるような行為がくわえられるならば、そうした行為はすべて、われわれの眼に道徳に反するものとして映ずる。それは不正なものであるとされる」（250）
□「暴力の介入した契約が、それゆえに有効性を欠くとされる理由はここにある。それは、契約の義務を規定する原因が、義務を課される当の主体の外部にあるからでは決してなく、むしろその契約によってかれに不当な損害が生じているからである。一言にしていえば、この契約が不正なものであるからである。こうして、人間共感が強まることと結びついて出現する諾成契約は、人びとを次のような思想にみちびいきていく。契約は、当事者の一方を搾取するたんなる手段ではないという条件の下で、要するに公正なものであるという条件の下で、はじめて道徳的なものとなり、社会によって認知され、承認されなければならない、と」（251）
□「けれども、もっぱら公正というものを問題にしていくかぎり、それらの不平等はなお問題として残る。さて、人間的共感に照らしてみれば、例の才能にもとづく不平等すら正当化されえない。なぜなら、われわれの愛するのは、また愛すべきは、人間としての人間であって、天才の学者、敏腕な実業家、等々としての人間ではないからである。根本においては、才能の不平等もまた、ある程度その責任を当の人びとに負わせることの妥当でないような偶然の不平等、出生による不平等なのではあるまいか。一人の人間が富裕で家柄の高い人間から生まれたがゆえに、社会的によりよき待遇が与えられることは公正にもとるように思われる。では、きわめてめぐまれた精神的条件の下に、きわめて知的な父親から生まれた一人の人間が社会的によりよき待遇が与えられることは、より公正なことであろうか。愛の道徳の領域がここからはじまる。愛、それは、これら最後の不平等の議論をものりこえて、遺産相続の最後の形式たる精神的遺産の移譲を個人的才能とみなすことをも打消し、否定してしまうにいたる人間的共感である。したがって、それは、正義の頂点以外のなにものでもない。自然を完全に支配し、それに法を課し、事実して事物のなかに与えられている現実的不平等を、この道徳的平等に置き換えるにいたるのは社会である。ただその一方で、この人間的共感は若干の選ばれた人びとの意識のうちでそうした強度に達するにすぎない。平均的な意識においては、それはあまりに微弱な意識の域にとどまっていて、その論理的発展の極にまで達することができない。今日なおわれわれは、人間がそのすべての同胞を、かれらの理性、知性、精神的価値のいかんにかかわらず兄弟のごとく愛するような時代にはいない。また、人間の長所に暫定的に価値付与したり、これを価値貶下したりして、一方を奨励し他方を抑制するといった必要のなくなるほど、その利己主義の完全に取り除かれたような時代にいるわけでもない。そしてこれこそが、今日、完全な平等主義を不可能にしているのである」（265）
●重田園江、2006「デュルケム、エミール」大庭・井上・加藤・川本・神崎・塩野谷・成田編集委員［2006：611-612］
□「［…］対象領域の多様性は彼自身にも見られる一方、その主要関心のひとつは、当初から道徳の問題にあった。
彼は道徳を個人の心理に還元せず、固有に社会的な現象（集合表象）であると考えた。道徳的事実は「強制」と「善」という2つの特徴を併せもつ。前者は「義務」としての側面であり、後者は個人が道徳を善きものとして欲する側面である。デュルケムにおいては、社会は個人を越えると同時に、個人意識の中に社会意識が内在するのであるが、道徳についても、個人がそれに強制力を感じ（外在性と超越）、かつ意欲するということ（内在性）自体が、道徳の社会性の証となる。そして、現代ヨーロッパ社会に共通する唯一の道徳として、個人の尊厳と人間性（humanité）の尊重を挙げた。デュルケムはその宗教社会学的知見から、道徳と宗教がともに社会の凝集力の源泉となることに注目し、ヨーロッパにおける個人の尊重を「個人崇拝」という一種の宗教に見立てた。そしてこれを、原初的宗教社会におけるトーテミズムに相当するものと捉えていた」（重田［2006：611］）