Arendt, Hannah（1906-1975）
□「行為は、活動的生のうちで、物質、素材、人工物といった媒介によらずに人間どうしのあいだでじかに演じられる、唯一の活動である。行為に対応している根本条件は、複数性という厳然たる事実である。すなわち、たった一人の人間がではなく、多数の人間が、この地上に生き、この世界に住んでいる、という事実である。なるほど、人間の活動が一定の条件を負っているという意味での人間の被制約性は、どの制約に関しても、政治的なものと関連している。だが、複数性に制約されているあり方は、それに輪をかけて、ある際立った仕方で、人びとのあいだに政治といったようなものが存在することと係わり合いをもつ。つまり、複数性という条件は、行為にとって、conditio sine qua non つまり必要条件のみならず、conditio per quam つまり十分条件なのである。人間にとって、生きているとは――ラテン語、すなわち西洋史上おそらく最も徹底して政治的な民族であった古代ローマ人の言語に示されているように――、「人びとのあいだにとどまること」（inter homines esse）に等しく、死ぬとは、「人びとのあいだにとどまるのを止めること」（desinere inter homines esse）に等しい」（Arendt［1960＝2015：12］）
□「［…］行為は人間の共存に結びつくのである。それゆえ、次の経緯は完全に正当であるかに見える。つまり、人間とは zōon politikon つまりポリス的生き物である、としたアリストテレスの人間の規定は、非常に早くから（セネカにおいて）すでに、animal socialis つまり社会的動物といラテン語に翻訳され、さらにその後、最終的にはトマスが、homo est naturaliter politicus, id est, socialis つまり「人間は本性上、ポリス的すなわち社会的である」と明言した、という経緯がそれである。だが真相は、これとまったく異なる。ここでは、社会的なものが、あたかも当然のごとく、ポリス的なものの代わりに据えられている。この自明性がいかなる理論にも増して暴露しているのは、政治とは本来何であるかについてのギリシア人のもともとの見方が、どれほど見失われてしまったか、ということなのである。そもそも「社会的」という言葉は、ラテン語にしか存在せず、それに相当するギリシア人の言語にも思想にもない。この訳語が、それにもかかわらず使われたことは、それだけで誤訳だと決めつけることはできないものの、判別の手がかりにはなりうる。いっそう本質的なのは、societas という言葉がもともとラテン語において、限定的とはいえ、ある明確な政治的意味をもっていたという点である。この語は、一定の目的のために人びとがおたがい取り結ぶ同盟を意味している。たとえば、他・・32 の人びとを監視し合うとか、犯罪を犯すとか、そういった目的のためにである。のちに、societas generis humani つまり人間種属の社会といった言い方がされるようになってはじめて、「社会的」であること、社会のなかで生きることは、人間の本性に属する、と考えられることにもなったのである。ギリシア人の考えとの相違は、次の点にある。つまり、プラトンやアリストテレスも当然わきまえていたように、人間は人間種属の外部では生きられないが、だからといって彼らは、社会的であることを、人間に種別的な特性つまり種差とは考えなかった。その反対に、人間の生と動物の生に共通して見られるもの、したがって、人間的なものに特有な基本条件の一つとはどう見ても言えないもの、と考えたのである」（Arendt［1960＝2015：32-33］）
□「［…］アリストテレスが人間を政治的動物と規定するさいに拠りどころとした経験とは、人間的共生の自然的領域のまったく外側で得られるものだったし、そういう自然的領域とあからさまに対立するものだった。そのうえ、政治的動物という人間の規定の本当の意味が分かるようになるのは、アリストテレスのもう一つの有名な「定義」、すなわち、人間とは zōon logon echon つまりロゴスをもつ生き物である、とする人間観と突き合わせてはじめてである。この定義は、ラテン語では animal rationale つまり理性的動物と訳されたが、この訳語は、社会・・35 的動物という概念と同じく、根本的な誤解にもとづいている。アリストテレスには、人間を本当に定義するつもりもなければ、彼のいう意味での人間の最高の能力を規定するつもりもなかった。なぜなら、アリストテレスにとって人間の最高の能力とは、ロゴスつまり語ること、また語りつつ議論し、議論しつつ思考すること、ではなく、nous つまり観想の能力であったからである。観想の特徴は、語ることや話すことがそれにまったく対応しないという点にこそある。アリストテレスの有名な人間と定義だと一般に信じられているものは、じつは、ポリスの住人でありポリス的であるかぎりでの人間の本質に関する、ポリスのありふれた見解を、分節化し概念的に明らかにして再現したものにすぎないのである。じっさいポリスの見解では、ポリス市民でない者たち――奴隷や野蛮人――は、aneu logou つまりロゴスを欠いている、とされた」（Arendt［1960＝2015：35-36］）
□「政治的なものを社会的なものと同じだと考えてしまう誤解は、ギリシア語の概念がラテン語に翻訳されローマ的−キリスト教的思想に適合させられたことと同じだけ古い。とはいえ、近代になって社会という近代的概念が生じたことは、この事態をなおいっそう決定的に複雑なものにした。私的と公的という単純な区別立ては、家政の領域とポリス的なものの空間との区別に対応している。この二つの領域は、はっきり区分された別々の統一体として、少なくとも古代都市国家の開始以来、現に存在してきた。これに対し、真の意味で社会的といえる空間の登場は、新しい出来事である。社会の出現は、近代の誕生と時を同じくしており、その政治形態は国民国家のうちに見られる。
この文脈でまずもって心得ておこなねばならないことがある。近代が発展を遂げた結果、公的と私的、ポリスの空間と家政と家族の領域、さらには、生命の維持に奉仕する活動と万人に共通な世界に定位した活動、といった決定的な区分や区別を総じて理解することが、われわれには異常に難しくなってしまった、ということである。この場合、留意を怠ってはならないのは、これらの区分や区別立てが、古代政治思想の総体にとって、ごく当然の基礎的な公理のようなものだったことである。そのような事柄をはっきりとは区分しないことが、現代のわれわれにはごく当然なのだが、それはなぜかといえば、近代の開始以来、いかなる人民組織も政治共同体も、次のような家族のイメージで理解されてきたからである。つまり、その家族の関心事やら日々の生業やらが、巨人の・・37 ように大きく成長した家政機構のごとく執行され処理されるような、大いなる家族のイメージがそれである。この発展に見合う科学的思考は、もはや政治学とは呼ばれず、「国民経済学」もしくは「社会経済学」と呼ばれる。こういった名称がいずれも示唆しているのは、事実としてこの科学が携わっているのは一種の「集合的家政」だ、という点である。われわれが今日、社会と呼んでいるものは、巨人のように膨れ上がった超−家族というふうに経済学的に理解された家族的集合にほかならず、その政治組織形態こそが国民を形づくるのである」（Arendt［1960＝2015：37-38］）
□「［…］社会的なものを政治的なものから分離し区別するということが、近代にはもともとなされなかった点にある」。政治は社会の一・・41 機能にすぎず、行為、言語、思考は、第一次的には、社会的利害関心の上部構造をなす、とする見方は、べつにマルクスの発見でも捏造でもなく、その反対に、近代に公理と化した前提の一つにすぎない。マルクスはそれを無批判に近代の政治経済学から受け継いだだけの話である。政治的なもののこの機能化は、政治的なものを社会的なものと分かつ隔たりに気づくということすら、当然のごとく不可能としてしまう。しかもこのことは、なんらかの恣意的な理論やイデオロギーの問題ではない。というのも、近代における社会の成立とともに、すなわち「家政」や「経済的」（oikia）な活動が、公的なもの空間のうちへ昇華していくにしたがって、家政そのものや、かつては家族という私的領域に属していたすべての関心事が、いまや、万人に係わりのあること、言いかえれば「集合的」関心事となったからである。かくして現代世界において、この二つの領域は、たがいにたえず入り混じり、一方から他方へ移行し合う。［…］
［…］・・42
私的領域は、かくして巨大に膨れ上がっていった。この膨張現象に特徴的であり、かつ古代の paterfamilias つまり家父長と中世の封建君主との違いを特徴づけていることがある。中世の領主は、自分の領土内で裁判権を行使できたのに対して、古代には、なるほど優しい主人もいれば厳しい主人もいたし、正しい主人もいれば不正な主人もいたが、主従関係においては法と正義がそもそも存在しなかったのである。というのも、法と正義は、公的に政治的な領域の外側では、まったく考えられないものだったからである。人間のあらゆる活動の私的性格化 Privatisierung は、あらゆる人間関係の私的性格化をもたらす。こうした私的性格化は、都市における中世特有の職業別組織にまで、広く追跡することができる。ギルドやツンフトといった同業組合がそうであり、これはコンフレリ confrèries やコンパニョン compagnons とも呼ばれたが、これらの名称が、家族と家政の関係に準拠して名づけられているのは特徴的である。それどころか、私的性格化の現象は、初期の商業組合にまで遡って追跡することができる。そこでは、「「カンパニー」（companis）といった言葉や…「同じパンを食べる人たち」とか「パンとワインを分かち合う人たち」とかいった言い回しには、もともとは家政が一つであったという事情を、なお窺わせるものがある」」（Arendt［1960＝2015：42-43］）
□「「共通善」という中世の概念は、公的に政治的な領域の存在を表わすものではさらさらなく、むしろ次のことが承認されていたことを証している。つまり、各私人がおたがい共通の利害をもちえ、し・・43 かもその利害は精神的なものでも物質的なものでもありうること、また、各個人がそんなふうに私的なもののうちにとどまり、ひたすら自分自身の関心事に専念し続けることができるのは、彼らのうちの誰か一人が、万人に共通する利害の面倒を見ることを引き受ける場合だけだということ、これである。「共通善」の承認ゆえに、政治的なものに対する本質的にキリスト教的なこの態度が、近代の態度から区別されるのではない。むしろ、私的領域の排他的独占と、かの奇妙な中間領域の欠如のゆえにである。私的利害に公的意義が帰されるその中間領域こそは、われわれが社会と呼んでいる当のものにほかならない」（Arendt［1960＝2015：43-44］）
□「［…］古代において決定的だったのは、私的なものはどのみち私的でしかなかったということ、私的なものにおいては、言葉からして仄めかしているとおり、ひとは剥奪された状態で生きているのだということ、しかも、最高の可能性と最も人間的な能力を剥奪されているということ、これであった。生の私的な側面以外は何も知らない者、たとえば、公的なものに参加できない奴隷や、皆に共通で公的なものを何一つ樹立したことのない野蛮人は、そもそも人間ではなかった。「私的 privat」という語から、この語は剥奪された状態を元来表わすものだということを、われわれがもはや聞きとれなくなっているとすれば、その理由もまた、近代の個人主義の進展に伴って私的領域がとてつもなく豊かになってきたからなのである。だが、私的なものをわれわれ現代人が理解するうえでいっそう本質的なのは、私的なものが、古代のように公的なものと対比させられているばかりでなく、とりわけ、社会的なものとも対比させられていることである。古代人は、社会的なものを知らなかったし、古代人からすれば、社会的なものの内容は、私的なものの領域に入るものであった。近代において私的なものがおびた特徴にとって決定的だったこと、とりわけ、内面性を保証するという、私的なものの最も重要な機能にとって決定的だったことは、私的なものが、政治的なものと・・47 の対立ではなく、社会的なものとの対立において、歴史的に発見されたということであった。それゆえ、私的なものは、社会的なものといっそう緊密で本質的な関係を結ぶ、ということにもなった」（Arendt［1960＝2015：47-48］）
□「内面的なものの最初の自覚的発見者にして、その理論家とおぼしきは、ジャン−ジャック・ルソーであった。注目すべきことに、ルソーは今なお、姓ではなくもっぱら名前で引き合いに出されることの多い、唯一の大作家である。ルソーをして内面的なものの発見に導いたのは、国家機構による抑圧に対する反抗ではなく、まずもって、社会のなかで人間の心が耐えがたく歪められることに対する反抗であり、社会とその杓子定規が内奥の領域に入り込んでくることに対する反抗であった。この内奥の領域は、それまでは明らかに、特別の保護を何らか必要としないものであった。心の内面性は、家屋敷と違って、世界の内にいかなる場所ももたない。それと同様に、心がそれに反抗して自己を主張したがる相手としての社会的なものは、公的なものと同じ確かさで場所を指定されるということがありえない。公的に政治的な領域に比べると、社会的領域にはいつも、何か捉えどころのないところがある。それゆえ、内面的なものも、社会的なものも、ルソーにとっては、主観的な何かとして現われ、ルソーが両者をいわば人間的実存の形式と見なしたとして、当然のことにすぎない。［…］自分自身の社会的存在に対する心のこの反抗において生まれたのが、近代的個人であった。近代的個人は、たえず移り変わる気分や機嫌を引きずっており、その感情生活の根本的な主観性においては、無限の内的葛藤状況のうちへ巻き込まれている。しかも、その葛藤状況がどこから生ずるかといえば、それはすべて、社会のうちで居心地よく感じることも、社会の外部に生きることも、どちらもできないという、二重の無力さから生ずるのである」（Arendt［1960＝2015：48］）
□「［…］誰も支配しないという現象を、われわれは、あらゆる国家形態のなかでも「最も社会的」な形態、すなわち官僚制から、あまりにもよく教わっている。官僚制が、国民国家の発展の最終段階で支配をふるうのは、偶然ではない。これに対して、国民国家の発展の初期段階は、啓蒙専制的な絶対君主制によって特徴づけられていた。誰によるのでもない支配は、非−支配などではなく、それどころか、事と次第によっては、最も残酷で最も僭主的な支配形態の一つという化けの皮がはがされることさえある。
最終的にこの現象にとって決定的なのは、ひとえに、社会がそのすべての発展段階において、家政と家族の領域がかつてそうしたのとまったく同様、行為を排除するということである。行為の代わりとなるのが、態度ふるまい Sich-Verhalten である。社会は、そのときどきに異なった形態における態度ふるまいを、社会の全構成員に期待する。社会がこの態度ふるまいを規整するために指定する無数の規則は、どれも結局のところ、個々人を社・・50 会的に規格化しては社会の務めを果たせる者に仕立て、自発的な行為も卓越した業績も阻止するという点に帰着する」（Arendt［1960＝2015：50-51］）
□「行為と言論は、非常に密接な間柄にある。なぜというに、唯一無比の存在者が数多くいるなかで自分と同等の者たちのあいだを動くのが、人間ならではの状況というものだが、行為がこの状況に応答しうるのは、ひとえに、どんな新参者にも自然と向けられる「きみは誰か」という問いに、すでに答えを擁する場合のみだからである。ある人が誰であるかについての解明を、明示的にはないにしろ与えるのは、言葉と行ないの両方である。とはいえ、言論と始めることの結びつきよりも、行為と始めることの結びつきのほうが、いっそう緊密であるのと同様に、行ないよりも、言葉のほうが、ある人が誰であるかについての解明を与えるのに、いっそう適しているのは明らかである。語りを伴わなければ、行ないはその開示性格の大部分を失って、「理解不可能」となってしまう。そのような無言の行ないの目的とは、理解不可能性によって打撃を与えるとか、あるいはこう言ってもいいと思うが、事実をそっくり作り上げることによってあらゆる意思疎通可能性を妨害してしまうとか、概してそういったことなのである。［…］もっと言うと、原理的に言葉なき行為なるものがほんとうにあるとしたら、その結果として生じる行ないは、行為する主体を、つまり行為者自身を、喪失したかのごとくであろう。その場合、事を為しているのは、行為する人びとではなく、ロボットだということになるし、そういう没主体的な行ないは、人間には原理的にいつまでも理解できないに違いない。厳密にいえば、言葉なき行為など、そもそも存在しない。なぜなら、それは行為者なき行為ということになってしまうからである」（Arendt［1960＝2015：222］）
□「いかなる事柄が問題なのかをありありと思い描くためには、語源的なことを思い起こしてみてもよいだろう。近代語と違って、ギリシア語もラテン語も、われわれが「行為する」と呼んでいるものを表わす、二つのまったく異なる、しかし一定の関連にある単語をもっていた。archein（始める、先導する、そして最終的には、命令し支配・・240 する）と、prattein（何かを終わらせる、達成する、完成させる）という、ギリシア語の二つの単語に対応するラテン語が、agere（始動する、先導する）と、gerere（担う、が原義で、次いで、prattein と同様に、実行する、促進する、遂行する、という意味をおびるに至った）である。それゆえ、ギリシア語でもラテン語でも、行為は、明らかに相違なる二つの部分、ないしは段階に分かれる。つまり、まず何かが始められ、始動される。これは、先導する一個人による。これに続いて、いわばその人を助けに多くの人が急いでやってきて、その結果、始められたことを、さらにいっそう促進し、完成させる。ギリシア語もラテン語も、二つの単語の内的連関がほとんど同一であるばかりか、両単語の語義変遷の近似も目立っている。どちらとも、もともと行為の第二段階のみを表わす単語であったもの―― prattein と gerere ――が、言語使用のうえで非常に浸透をみせていった結果、のちの時代には行為一般を表わす語として使われるようになったのに対して、始めるという意味であった単語はどちらも、少なくとも政治用語としては、まったく専門的な意味を次第次第におびるようになった。そんなわけで archein は、政治的にはもっぱら、支配するという意味になり、agere は、「始動する」よりは「指導する」という意味で使われるほうが、はるかに多くなった」（Arendt［1960＝2015：240-241］）
◆自然科学
□「自然科学は今日、主として、プロセスの科学となった。つまり、自然科学自身、その発展のきわみと自任する段階において、取り返しのきかない不可逆的なプロセスの科学、「後戻りできないプロセス」の科学となった。この特徴的な言葉は、自然科学の諸分野において今日広く使われるようになったが、ごく数十年前までは、もっぱら歴史科学の言葉として知られていたものである。この言葉遣いがそれだけでもう暗示していることがある。現代の新しい種類の研究において行使されている人間の能力は、たんに「理論的」な性質のものでは断じてありえないこと、たとえどれほどの知能がそうした研究に邁進すべく捧げられているにせよ、そうだということである。直観的観想や、記録として認識する作用なら、それどころか「結果を計算に入れる」理性でさえ、そんな言葉遣いはしない。現代の自然科学的「研究」が日々行なっていることを、為しうる能力をもつのは、行為だけである。すなわち、どういう結末になるか不確実で予測のつかない過程を引き起こすこと、後戻りできないプロセスを導き入れること、自然界にはこれまで見込まれていなかった数々の力を生み出すこと、である。この場合はっきりしていることがある。行為はもともと人間事象の領域向きにできており、たとえ行為が間人間的な事柄の領域から自然の領域へといわば飛び越える場合で、行為の特徴は依然として保たれるのである」（Arendt［1960＝2015：302］）
◆行為の連続性
□「行為する者はつねに、同様に行為する他の人びとのあいだを動いている。それゆえ、行為する者が、もっぱら行為者でしかないことは決してなく、つねに同時に受苦者でもある。行為と受苦は相互に帰属し合っており、受苦とは、行為の裏面なのである。ある行為によって動き始めた物語は、つねに、当の物語によって触発される人びとが為し、被ることの物語である。そのように触発される人びとの数は、原理的には、限界をもたない。なぜなら、行為そのものは、人間の関係システムの外部に起源を有することもあるが、その行為の結果は、人間事象・・242 の無限の網の目という媒質に入り込んでゆくからであり、その媒質においては、いかなる反応も、いわば自動的に連鎖無限となり、いかなる過程も、ただちに誘因となって他の過程を引き起こすからである。行為はつねに、行為する能力を具えた存在者に向けられるから、行為は、たんなる反−作用を呼び起こすのでは決してなく、むしろ自主独立の行為を産み出す。その産み出された行為がこれまた、他の行為者を触発するのである。特定の仲間内に限界づけられた活動や反−動など存在しないし、どんなに制限をかけられた仲間内でさえ、為されたことの影響を、直接的な当該関係者のみに、たとえば私と君だけに、本当に案sんして制限することなど不可能である」（Arendt［1960＝2015：242-243］）
□「制作のプロセスは、制作において力を出し切り、最終生産物が出来るたびに消えてなくなる。これに対して、行為の過程を解き放った力のほうは、総じて消えてなくならない。その力を使い果たすほど、個々の行ないは強力ではなく、それどころか、行ないが終わったあとでも、あたかも何も起こらなかったかのように、力は依然として増大し続け、為されたことの帰結を蓄積して強大になっていく。人間事象の領域において長く居すわり続けるのは、為されたことがこのようにひとたび解き放たれるや繰り広げるこのプロセスなのである。帰結の連鎖をなしてこのプロセスは限りなく持続するのであり、どこまで続くかといえば、最大限、地上に人類が存続する限り続くのである。［…］行為の結果と終わりをあらかじめ確実に規定することはできないのはなぜかといえば、理由は簡単で、為されたことは終わりをもたないからである。たった一つの行ないにより解き放た・・297 れたプロセスが、文字通り、帰結の連鎖をなして百年、千年単位でえんえんと長持ちし、人類そのものが終焉を迎えるまで続く、などということもある。
［…］われわれはとっくに知っている。われわれは知っているのだ。行為するとき、自分が何を行なっているか本当に知っている人など誰もいないということを。行為する者は、つねに負い目ある存在となるということを、行為者は、自分が決して意図したことではなく、予測できることですらなかった行為の帰結に関して、負い目 Schuld をわが身に引き受けるのだということを。彼の行なったことが、どれほど命取りになるような予期せぬ結果をもたらそうとしても、あとでそれをなかったことにすることは決してできないということを。ほかならぬ彼が始めたのであって、他の誰が始めたわけでもない、その行為が、にもかかわらず、彼自身のものだと断言できるかというと決してそうではないし、個々の行ないや一回かぎりの出来事にそのつど汲み尽くされることなどありえないということを。最後に、それどころか、彼自身が為したことの真の意味が明らかになるのは、彼つまり行為者にではなく、せいぜい、最終的にその歴史を物語る人が往時を振り返って眺めるまなざしに対して、つまり行為などまったくしていない人に対してのみだということを」（Arendt［1960＝2015：297-298］）
◆行為と許し
□「［…］行為によって始められたプロセスの・・309 取り返しのつかなさと予測のつかなさに対する救済策は、むしろ、行為それ自身の可能性から生ずる。取り返しのつかなさ――つまり、いったん為されたことは、元通りにすることができず、たとえ、自分が何を為したかを知らず、知るよしもなかったとしても、そうだということ――に対する救済策は、赦すという人間の能力のうちにひそんでいる。そして、予測のつかなさ――またそれとともに、どんな未来の事柄にもまつわるカオス的な不確実性――に対する救済策は、約束を交わし、守るという能力のうちにひそんでいる。この二つの能力は、たがいに共属し合う。一方で、赦しは、過去に関係し、起こったことをなかったことにする。起こってしまったその「罪」は、赦しなくしては、ダモクレスの剣のごとく、世代が変わってもつねにその頭上にぶら下がり、ついには落ちてきて新しい世代を葬らずにおかない。他方で、約束は、未来を指し示す道しるべのように、まさにやって来つつあるものを樹立する。この約束なくしては、人間関係が何らかの連続性をもつということ自体、未来において一切不可能となってしまうだろうし、いわんや永続性や忠誠など到底不可能となろう。約束とは、不確実な未来という大海の脅威のうちへ人間によって投げ入れられた、確実性の島々のごときものなのである。そんなふうにして、赦しと約束とは共属し合う」（Arendt［1960＝2015：309-310］）
□「［…］赦しと約束という二つの能力は、複数性という条件、つまり、ともに存在してともに行為する他の人びとが居合わせているという条件のものとでしか、一般に発揮されえない。というのも、自分自身を赦すことは誰にもできないし、自分自身とだけ交わした約束によって自分が拘束されていると感ずることは誰にもできないからである。自分とだけ交わした約束や、自分にだけ認めた赦しというのは、鏡の前のジェスチャーのようなもので、拘束力をもたない。
赦す能力と約束する能力は、行為の能力に根ざしている。つまり、赦しという様態によって、行為する者は、自分をいつまでも縛りつけようとする過去のしがらみから解放されるし、約束という様態によって、予測のつかなさが脅威となる不確かな未来をいくぶんかは確かなものとしうるのである」（Arendt［1960＝2015：311］）
□「目下の文脈で決定的なのは、「律法学者とパリサイ人」に反対してイエスの唱えた見解が、次のようなものであったことである。曰く、罪を許す力をもつのは、神だけではない。いやそれどころか、人間たちの間でのこの能力は、とりたてて神の慈悲深さに帰着させられるべき――あたかも、人間同士が許し合うのではなく、神が、人間という媒介を用いつつ、人間を許すかのごとく――ではなく、逆に、許しの力は、相互共存している人間たちによってこそ動員されねばならない。そうしてこそ、神が人間たちを赦すこともありうるのだ、と。こうした見地から、イエスは自説をこのうえなくきっぱりした口調で披露している。福音書によれば、人間が許すべきであるのは、許すのは神であり人間もそれと同じことをしなければならないから、ではない。その反対に、神は、「われわれが負い目ある人びとを許すごとくに、われわれの負い目を」許す、というのである。「なぜなら、彼らはおのれの為すことを知らないからである」との洞察が、人間同士が許し合わねばならないことの真の理由であることは間違いない。だがだからこそ、人間があらかじめそれと知りつつ犯してしまった悪事に対して、許すという義務もまた成り立つというわけではないし、この義務がその犯罪者に関係するということも全然ないのである。このことは聖書の一節にすでに見られるとおりである。「かりに彼が、一日に七回あなたに罪を犯したとしても、七回あなたのもとにやって来て、悔い改めますと言ったとすれば、あなたは彼を許すべきである」。」（Arendt［1960＝2015：314］）
□「犯罪行為は、じ・・314 つのところ、最後の審判の日に神によって許されるか裁かれるかする以外にはありえない、と。しかるに、最後の審判はこの世の生においては何の役割も果たさないし、そもそも赦しとか慈悲とかは最後の審判に特徴的だとはいえない。最後の審判に特徴的なのはむしろ、万人に各自の所業に応じて「応報がある」（apodounai）*ということである。だが、犯罪行為と違って、罪過というのは、日常的に起こることであり、行為それ自体の本性から生ずる。しかも行為は、既存の関係の網の目のうちへ新しい関係をたえず張りめぐらせる。そういう罪過には、赦し、許し、忘却が必要なのであって、それというのも、何を為しているか知らずに為してしまったことの帰結から人間同士おたがいたえず解放し合うということをたゆまず続けてはじめて、人間は、自由という持参金をたずさえてこの世にやって来た者として、この世でも自由であり続けることができるのである」（Arendt［1960＝2015：214-315］）
□「罪過に関して、また過去に為された行為に関して言えば、赦しにおのずと対立するのは、復讐である。復讐というのは、反作用つまり反−動というかたちで行為し、それゆえ、そもそもの事の起こりの過ちの行為に結びついたままである。なるほど、いかなる行為にも潜在的に連鎖反応はつきものだが、復讐という反応の仕方で行ないが推移していけば、連鎖反応はみるみる害悪をまき散らし、未来に食い入っていく。そうなると、未来の関係者は揃いも揃って、いわば、たった一つの行ないの鎖につながれ、反−動的に活動する以外のすべを知らず、能動的に活動することはもはやできない、といったありさまとなる。復讐は、あらゆる種類の罪過に対する自然的−自動的な反作用としてやって来るから、行為のプロセスの取り返しのつかなさにもとづいて予測が可能である。これに対し、赦しという作用は、それなりの仕方で、新しい始まりをなし、そうである以上、予測が不可能である。赦しは、覚悟を決めるということができない唯一の反作用、予期せぬ反応であり、反動的に活動することで・・315 ありながら、それ自体、事の起こりの行為に匹敵する、一個の新しい行ないである。赦しは、なるほど過去の行為によって引き起こされたものではあるが、それによって制約されてはいない、独特で独立の種類の行為なのである。だからこそ赦しは、そうした過去の帰結から、赦す者と赦される者の双方を、解放して自由にすることができるのである」（Arendt［1960＝2015：315-316］）
□「復讐と赦しとが対極の間柄に立っているのに対して、許しの代わりとなるたった一つの真正の選択肢をなすのが、罰である。赦しも罰も、そうした介入がなければ果てしなく続くものを、終わらせようとする点で、同じ特徴をもっているからである。人間事象の領域には、次のような初歩的事実が、所与としてそなわっている。つまり、赦すのとは別のふるまいで臨み、場合によっては処罰するという選択が、われわれに委ねられているのでなければ、われわれは赦すことができないのであり、逆に、処罰しようがないと判明した犯行は、一般に、われわれに許すことのできない犯行でもある、という事実である」（Arendt［1960＝2015：316］）
□「［…］赦しが、つまり、為された行為をなかったことにすることが、行為それ自身と同じ人格−開示的かつ関係−設立的な性格を示す、という奇妙な事実である。許し、ならびに赦しの作用によって樹立される関係は、いつも、優れて人格的な種類のものなのである。とはいっても、個人的または私的な性質のものでなければならないというわけではない。決定的に重要なのはむしろ、赦しにおいてなるほど、ある負い目が許されはするが、この負い目はいわば赦しの行為の中心には存していない、という点である。中心に存しているのは、負い目ある当人自身であり、その人ゆえに、赦す人はそもそも許すのである。許しは人格にのみ関係するのであって、物件に関係するのではない」（Arendt［1960＝2015：317］）
◆約束
□「［…］約束を交わし、守るという能力、および、未来のことを確固たらしめるという、約束に内在する力は、伝統からうかがえるかぎりでの政治の理論と実践において、並外れた役割を果たしてきた。この伝統の起源に関して言えば、ローマ法が拠りどころとする契約と協定の神聖不可侵性―― pacta sunt servanda つまり、契約は守られるべし――を思い浮かべることができるし、同様に、ウルの人アブラハムを引き合いに出すこともできよう。彼アブラハムは、「故郷を捨て、・・320 親族と別れ、父の家を出て」見知らぬ国々へ赴いては、その行くところどこでも、協定を結ぶことで紛争を調停した。アブラハムが異国に移り住んだのは、あたかも、たがいに約束する力を試すこと、また、約束によって人間世界のカオスのうちへ導き入れられる秩序を試すこと、ひとえにこの一事のためであったかのようである。そしてついには、彼の試みが「確証」されるのを目の当たりにした神自身と盟約を結ぶに至ったのである。ともあれ、古代ローマ以来、契約理論は、政治思想の中心に位置してきた」（Arendt［1960＝2015：320-321］）
□「未来のことは予測がつかず、霧のように不確かで分かりづらい。五里霧中のこの状態をあちこち晴らし四散させるのが、約束の働きである。では、そのような予測のつかなさが昂じるのはなぜか。その理由は、一つには、人間の心が底知れず不可解だからであり、「強情でありかつ気弱なもの」だからである。予測のつかなさの根源は、人間という存在が原理的に変わりやすく当てにならないという点にある。自分が明日誰になっているか、今日請け合うことすらできないのが、人間なのだ。他方で、未来の予測のつかなさは、複数性という媒質によるところ大である。行為が複数性のうちを動くと言えるのは、何らかの行ないの帰結が、じつのところ、この行ない自身から生ずるのではなく、その行ないが組み込まれる当の関係の網の目から、ないしは、等しい行為能力を持ち合わせている対等な者たちがたまたま一組の共同体を揃ってなすにいたった当のめぐり合わせの布置から、生ずるからである。人間は自分自身を当てにすることができない、もしくは、同じことになるが、自分自身を完全に信用することができない。だがこれは、人間が自由であることを引き換えに支払わねばならない代償なのである。また人間は、自分の為すことを意のままに支配する主人であり続けることができず、帰結を知るよしもなければ、将来を当てにすることもできない。だがこれは、人間が他の同等の人びととともに世界に住んでいることと引き換えに支払わねばならない代償なのである」（Arendt［1960＝2015：321］）
□「約束だけが、人間を自分自身にとっても「予測可能」なものにし、未来を意のままにできるものとする。この程度のことなら誰でも知っている。だがニーチェは、私見によれば、道徳にまつわる現象がどこに根ざしているかを探し出す持ち前の素晴らしい嗅覚を駆使して、次の点をはじめて指摘した。つまり、「権力の意識と自由の意識」の増大が見られる人間というのは、「自分の言葉が信用の置けるものであると請け負う。なぜなら、そういう人は、事故に逆らってまで、つまり「運命に逆らって」まで、志操堅固さを貫くだけの強さが自分にはあると自覚しているからだ」と。また、人間とは「約束をなしうる動物」であると定義したのはニーチェだけだったというのも、おそらくたしかだろう。さらに、約束ができ、約束をなしうるということを、主権および「責任と・・323 いう非凡な特権」と同一視したのもニーチェである」（Arendt［1960＝2015：323-324］）
□「道徳 Moral とは、ラテン語 mors の複数形 mores に由来する。「モーレス」とは、そのつど妥当する風習や慣習のことであり、それとともに、そこに含まれそのつどの態度ふるまいを定めるあれこれの尺度のことであり、そうであるからには当然、歴史的に持続しつつ変遷し、国ごとにズレがある。だが、われわれが道徳〔モラール〕という言葉で意味しているのは、そういう「モーレス」の全総計より以上であってよい。もしそうだとすれば、道徳は、少なくとも政治的領域においては、約束する力能にもっぱら拠らざるをえない。また、行為する存在であるかぎり人間がどうしようもなく晒されるリスクや危険性に遭遇する覚悟を決め、許し許され、約束を交わし守る、といった善意志に、もっぱら支えられざるをえない。ともあれ、許しと約束は、道徳の指針と言ってよい唯一のものである」（Arendt［1960＝2015：324］）
●ハンナ・アレント、1945「組織的な罪と普遍的な責任」→Kohn［1994＝2002：165-180］
□「真の問題は、ドイツ人はタキトゥスの時代からすでに潜在的なナチであったなどということはないという明白な事実や、ドイツ人はことごとくナチの見方を宿しているというありえない事柄を証明することにはない。犯罪者と普通の人びと、罪のある者とない者とを分ける境界線が完全に消し去られた結果、ドイツでは誰が隠れた英雄で、誰がかつて大量殺戮に手を染めた者かを見分けることが不可能だというのが実情である以上、むしろ本当の問題は、この国民に直面するようになったとき、私たち自身がどのように振舞い、いかにその試練に耐えるべきかを熟考することにある。戦争に責任を負う者を定義し、あるいは「戦犯」を処分したところでこの状況からは逃れられない。そのような定義は、性質そのものからして、戦争に責任を負うだけでなく、この地獄の一切をつくりだした者に適用できるものでしかない――もっとも、そうした者たちの名前がなおも戦犯のリストに載っていないのはあまりにも不可解だが。戦争責任を負うと同時に罪のある者の数は比較的小規模にとどまるだろう。これに対して、戦争責任には関与しているがはっきりした罪の証拠はない者の数は多い。さらに、戦争責任にはほとんど与っていないが、罪にかかわるようになった者の数はそれ以上に多い。広い意味で責任を帰されるべき者には、可能なかぎりヒトラーのシンパでありつづけた人びと、ヒトラーの権力掌握を助けた人びと、そしてドイツや他のヨーロッパ諸国でヒトラーに声援を送った人びとがすべて含まれるはずである。そうした上流社会の紳士淑女全員にあえて戦犯の烙印を押そうというひとがいるだろうか。実際問題、そのような戦犯の呼称は彼／彼女たちにはまったく似つかわしくない。彼らが現代の政治組織を判断する際に無能だったことは疑いない。彼らのなかに、政治におけるあらゆる主義主張を道徳家の埒もないお説教のように見なしたり、あるいは、犯罪集団を昔の「海賊」と混同し、それにロマンティックな想いを寄せた者がいたことからも彼らの判断力の欠如はわかる。とはいえ、こうした人びとは、ヒトラーの犯罪に対して広い意味では共同の責任を負っているが、より厳密な意味ではいかなる罪も犯してはいない。彼らは、ナチの最初の共犯者にして最良の協力者ではあったが、自分が何をしているか、どのような連中に自分が与しているかを実際知らなかった」（170-171）
□「ドイツ人であることが恥ずかしいとはっきり語るドイツ人に会うことが、この間多かった。私は、自分が人間であることが恥ずかしいと応じたいという気持ちにしばしば駆られた。この素朴で原初的な恥の思いは、さまざまな国籍にわたる多くの人間が共有しているものであり、国境を越える連帯感にとって残された最後の絆である。これまでは、この恥の思いに、適切な政治的表現が与えられたことはなかった。私たちの先祖たちは、人類という理念に魅了されてきた。しかし、それは国民という問題を軽率にも無視してきたばかりか、もっとまずいことには、人類の理念、そして人類は単一の起源をもつとするユダヤ＝キリスト教的な信条に内在する恐ろしさを考えてもみなかった。ひとはひとを喰うこともできるという事実を発見したために、「高貴な未開人」に対する誤った幻想を棄てざるをえなかったことは、たしかにあまり愉快ではなかった。それ以来、人びとは互いをよく知るようになり、人間がもつ潜在的な悪の可能性をますます自覚するようになった。その結果、人びとは、人類の理念からしだいに後退するようになり、共通の人間性という可能性そのものを否定する人種の教義にいっそう染まりやすくなってきたのである。宗教的形態をとろうと人道的形態をとろうと、およそ人類の理念には普遍的な責任という義務が含まれていることを、人びとは本能的に感じとったのである。人びとは、この義務をすすんで引き受けようとはしない。というのも、一切の感傷を取り去るなら、人類の理念は、人間は人間によってなされた一切の犯罪に対して何らかの仕方で責任を負い、すべての国民は他の国民によってなされた悪の責めを共有しなければならないというきわめて重大な帰結をもつからである。人間であることを恥じる思いは、この帰結に対する洞察の純粋に個人的な、なおも非政治的な表現にとどまっている」（178）
△キーワード：戦争責任 ドイツ
●ハンナ・アレント、1963「独裁体制のもとでの個人の責任」→Kohn［2003＝2007：25-61］
□「もちろんすでに指摘されているようにドイツの国民とその集団的な過去に初めて適用された集団責任の概念には誤謬があります。この集団責任においては、すべてのドイツ国民が責任を問われ、ルターからヒトラーにいたるドイツの歴史全体の責任が問われたのですが、この概念は実際には、悪しき行為を実行した人々をきわめて効果的に免責する結果となったのです。すべての人に罪があるのであれば、誰にも罪はないことになるからです」（29）
□「法定で裁かれるのは、人間の行為なのです。すべての人に共通する人間性の健全さを維持するために不可欠とみなされる法に違反した行為が裁かれるのです」（30）
□「すべて政府は、それ以前のあらゆる行為と過誤に、政治的な責任を負います。すべて国は、自国が過去になしたすべての行為と過誤に、政治的な責任を負うのです。ナポレオンは革命の後にフランスの政権を掌握した時点で、「わたしは聖ルイからフランス革命の公安委員会にいたるまで、フランスのなしたすべてのことに責任を負う」と発言しましたが、これはすべての政治的な生活の基本的な事実の一つを強調して語ったにすぎません。そして国家については、すべての世代は、歴史的な継続のもとで誕生したという事実によって、その父親の世代の罪を背負い、祖先の行為の恩恵をおうむるのは当然のことです。政治的な責任をひきうける人は誰でも、ハムレットと同じ立場に立たされるのです。
時のたががはずれた、呪われよ
それを正すためにわたしが生まれたことは。
〈たが〉のはずれた時間を正すということは、世界を作り直すということですが、わたしたちにこれができるのは、ある時点においてわたしたちが新参者として世界に到来するからです。世界はわたしたちの到着する以前からあり、わたしたちがあとを継ぐ者たちに世界の重荷を委ねて姿を消すときにも、まだ存在しつづけるからです。しかしこの政治的な責任は、今夜ここで検討しようとする個人的な責任とは異なる種類のものです。政治的な責任は厳密には個人的な責任ではありません。わたしたちが父祖の罪について、自国の国民の罪について、人類の罪について、すなわちわたしたちが実行しなかった行為について、罪を感じると言うことができるのは、比喩的な意味においてだけなのです。道徳という観点からは、何も罪を犯していないのに自分が有罪だと感じるのは、実際に罪を犯しておきながら、自分は無罪だと考えるのと同じように、間違ったことなのです」（37-8）
□「集団的な罪とか、集団的な無実のようなものはありません。罪と無実の概念は、個人に適用されなければ意味をなさないのです」（38）
△キーワード：戦争責任 集団責任 裁判
●ハンナ・アレント、1968「集団責任」→Kohn［2003＝2007：195-208］
□「法的な基準と道徳的な基準には、とても重要な共通点が一つあります。どちらも個人と、個人がなしたことに注目するのです。組織的な犯罪の場合のように、個人が共同で行われた行為に関与している場合でも、裁かれるのは集団ではなく、個人です。その個人がどこまでこうした行為に加わっているか、具体的にどのような役割をはたしたかが問われるのです」（196）
□「集団責任が問われるためには、二つの条件が必要です。わたしは自分が実行していないことについて責任を問われること、わたしが責任を負うべき理由は、集団（組織）に所属していることであり、わたしの自発的な行為ではこの集団から離脱できないことです（すなわち企業集団などのように、望めば離脱できる集団ではないことです）。」（197-8）
△キーワード：集団責任
■Arendt, Hannah. 1965. Eichmann in Jerusalem A Report on the Banality of Evil. The Viking Press.＝大久保和郎訳、1969『イェルサレムのアイヒマン――悪の陳腐さについての報告』みすず書房.
□「俗な表現をするなら、彼（アイヒマン：筆者補足）は自分のしていることがどういうことか全然わかっていなかった。まさにこの想像力の欠如のために、彼は数ヶ月にわたって警察で訊問に当たるドイツ系ユダヤ人と向き合って坐り、自分の心の丈を打ち明け、自分がSS中佐の階級までしか昇進しえなかった理由や出世しなかったのは自分のせいではないということをくりかえしくりかえし説明することができたのである。大体において彼は何が問題なのかをよく心得ており、法廷での最終陳述において、「［ナツィ］政府の命じた価値転換」について語っている。彼は愚かではなかった。完全な無思想性――これは愚かさとは決して同じではない――、それが彼があの時代の最大の犯罪者の一人になる素因だったのだ。このことが〈陳腐〉であり、それのみか滑稽であるとしても、またいかに努力してみてもアイヒマンから悪魔的な底の知れなさを引出すことは不可能だとしても、これは決してありふれたことではない。死に直面した人間が、しかも絞首台の下で、これまでいつも葬式の際に聞いて来た言葉のほか何も考えられず、しかもその〈高貴な言葉〉に心を奪われて自分の死という現実をすっかり忘れてしまうなどというようなことは、なんとしてもそうざらにあることではない。このような現実離反と無思想性は、人間のうちに恐らくは潜んでいる悪の本・・221 能のすべてを挙げてかかったよりも猛威を逞しくすることがあるということ――これが事実イェルサレムにおいて学び得た教訓であった。しかしこれは一つの教訓であって、この稀有の現象の解明でもそれに関する理論でもなかったのである」（221-222）
△キーワード：想像力 責任
□「近代的官僚制は別としても、現代の心理学および社会学の影響で、われわれにはあれこれの決定論的観点から行為者のその行為についての責任をうやむやにしてしまう習慣がつきすぎているのは事実である。しかし一見人間の行動をより深く見極めているかに見えるこの説明が正当か不当かは議論の余地がある。しかし争う余地のないのは、このような見地に立脚してはいかなる裁判も不可能だということ、そしてこのような理論によって判断すれば、裁判運営そのものが時代遅れとまでは言わぬにせよきわめて非近代的な制度であるということだ」（223）
△キーワード：決定論 裁判
□「君は戦争中ユダヤ民族に対しておこなわれた犯罪が史上最大の罪であることを認め、そのなかで君が演じた役割を認めた。しかし君は、自分は決して賤しい動機から行動したのではない、誰かを殺したいという気持ちもなかったし、ユダヤ人を憎んでもいなかった、けれどもこうするよりほかはなかったし、自分に罪があるとは感じていないと言った。われわれはそれを信じることはまったく不可能ではないまでも困難であると思う。それほどたくさんではないが、この動機と良心の問題について君の主張を否定する、疑問を残さぬ証拠もいくつかある。君はまた、最終的解決において君の演じた役割は偶然的なものにすぎず、ほんどどんな人間でも君の代わりにやれた、それ故潜在的にはほとんどすべてのドイツ人が同罪であると言った。君がそこで言おうとしたことは、すべての、もしくはほとんどすべての人間が有罪である場合には有罪なものは一人もいないということだった。これは事実ごく普通の結論だが、われわれはこれを君に認めようと思わない。そしてわれわれがそれに反対する理由がわからなければ、ソドムとゴモラの話を思い出してもらいたい。聖書にあるこの隣同志（ママ）の二つの町は、そこに住む人々がひとしく罪を犯したがために天からの火に焼きつくされたのだ。ついでに言うが、これは〈集団的罪責〉という最近はやりの観念とは何の関係もない。この観念に従えば、人々は自分のおこなったのではなくとも自分の名においておこなわれたこと――自分が参加もせず、そこから利益を得なかったことについて有罪である、もしくは罪責を感じるとされるのであるが。換言すれば、法の前での有罪と無罪は客観的な性質のものであって、たとい八千万のドイツ人が君と同じことをしたとしても、そのことは君にとって言訳とはならなかったろう。
さいわいわれわれにはそこまで言う必要はない。君自身とても、その主要な政治的目標が前代未聞の罪の遂行ということになってしまった国家の住民はすべて現実に同罪であると主張したのではなく、潜在的に同罪であると主張したにすぎない。そしてどんな偶然的な内外の事情に促されて君が犯罪者になってしまったとしても、君がしたことの現実性と他の人々がしたかもしれぬことの潜在性とのあいだには決定的な相違がある。ここでわれわれの関心をひくのはもっぱら君のしたことであって、君の内面生活や君の動機は犯罪的な性格を持っていなかったかもしれぬということや、君の周囲の人々の潜在的な犯罪ではない。君は自分の身の上を逆境にあったものとして語ったが、事情を知ったわれわれとしては、もっと順境にあったならば君もわれわれの前に、もしくは他の刑事法廷に引出されるようなことはまずなかったろうと或る点まで認めるに吝かではない。議論を進めるために、君が大量虐殺行為の従順な道具となったのはひとえに君の逆境のためだったと仮定してみよう。その場合にもなお、君が大量虐殺の政策を実行し、それ故積極的に支持したという事実は変わらない。というのは、政治は子供の遊び場ではないからだ。政治においては服従と支持は同じものなのだ。そしてまさに、ユダヤ民族および他のいくつかの国の国民たちとともにこの地球上に生きることを拒む――あたかも君と君の上官がこの世界に誰が住み誰が住んではならないかを決定する権利を持っているかのように――政治を君が支持し実行したからこそ、何人からも、すなわち人類に属する何ものからも、君とともにこの地球上に生きたいと願うことは期待し得ないとわれわれは思う。これが君が絞首されねばならぬ理由、しかもその唯一の理由である」（214-5）
△キーワード：アイヒマン 戦争責任
△キーワード：集団の責任
□「アイヒマン（Eichman, Karl Adolf 1906-62）は、第二次大戦中のナチス-ドイツのユダヤ人大量虐殺の責任者。引用は、アレントの『イェルサレムのアイヒマン』のつぎの記述を参考にしたと思われる。「俗な表現をするなら、彼（アイヒマン：筆者補足）は自分のしていることがどういうことか全然わかっていなかった。まさにこの想像力の欠如のために、彼は数ヶ月にわたって警察で訊問に当たるドイツ系ユダヤ人と向き合って坐り、自分の心の丈を打ち明け、自分がSS中佐の階級までしか昇進しえなかった理由や出世しなかったのは自分のせいではないということをくりかえしくりかえし説明することができたのである」（Arendt［1965＝1969：221］）」